??????? 文/江東晛

《浪潮》的情節(jié)非常簡單，它改編自上世紀(jì)六十年代在美國發(fā)生的一個真實(shí)的案例。在電影中，本來是無政府主義者的賴納·文格爾被迫去給高中學(xué)生用一周的時間講授“獨(dú)裁政治”，他突發(fā)奇想決定進(jìn)行一次教學(xué)實(shí)驗(yàn)，看一看納粹是不是距離現(xiàn)實(shí)生活很遠(yuǎn)。沒想到，不到五天，一個名為“浪潮”的極具凝聚力的集體就形成了，它開始表現(xiàn)出制造很多群體性罪惡的危險的苗頭，而當(dāng)他企圖結(jié)束這一教學(xué)實(shí)驗(yàn)時，一名過分依賴這一群體的心智不健全的學(xué)生——蒂姆——在開槍射傷一名同學(xué)之后飲彈自盡。

真實(shí)的故事原來發(fā)生在美國，而導(dǎo)演將其移植到了德國這一片土地上，其表現(xiàn)出來的效果更加令人震驚。于是，很多人將這一案例與“極權(quán)主義的起源”這樣的大問題聯(lián)系了起來。極權(quán)主義是一個非常大的問題，值得政治思想家們用一生進(jìn)行思考，我對于這個概念不太敢發(fā)表意見。而且，我認(rèn)為單單是影片中的情節(jié)，離真正的極權(quán)主義還有很大的距離。它只能說明極權(quán)主義在當(dāng)代社會中的可能性，要實(shí)現(xiàn)國家對社會的無孔不入的全面控制，其實(shí)也并不是那么簡單的。但是，同樣的事件邏輯，在美國和在德國都會發(fā)生，而如果考諸歷史，個人服從于集體，并在集體的大旗下釋放出巨大的破壞力，這樣的例子比比皆是。法國不是有雅各賓嗎？不是有布朗熱運(yùn)動嗎？中國不是也有文化大革命嗎？不是有“抵制家樂?！眴?？如果再將目光放廣一些，世界上幾乎無時無刻不在發(fā)生的教派沖突、反政府示威、民族主義運(yùn)動，哪一個不伴隨著暴力，而哪一個不是以群體為單位、打著群體身份的旗號制造暴力的呢？這些運(yùn)動離真正的極權(quán)主義還是有很大距離的，但是和同樣與極權(quán)主義有很大距離的本影片的情節(jié)卻是遵循著同樣的邏輯——群體政治的邏輯。

詳細(xì)敘述故事情節(jié)并不必要。但是，影片中的一些細(xì)節(jié)和細(xì)節(jié)中透露出來的時代背景卻是有必要進(jìn)行交代的。在影片開場3分鐘的時候，文格爾向校長理論，希望能與維蘭德交換題目，去講無政府主義而不是獨(dú)裁政治。他提到了自己的經(jīng)歷：“我在柏林念過大學(xué)，在克羅茲堡待了五年，還參加過五一游行?！笨肆_茲堡是柏林下轄的一個區(qū)，是德國非常著名的反傳統(tǒng)基地，特別是左翼的和無政府主義學(xué)說，在這個地方非常盛行。至于“五一游行”，我們不知道文格爾參加的具體指哪一次，但是在2008年和2010年，柏林均發(fā)生了大規(guī)模的五一游行，并且都引發(fā)了騷亂。每一次五一游行的原因都是一樣的：帶有種族主義色彩、與新納粹關(guān)系密切的極右翼分子在勞動節(jié)當(dāng)天游行，為了破壞他們的計劃，每次都會有為數(shù)更多的左翼激進(jìn)分子，特別是無政府主義者，在同樣的街區(qū)游行，并與右翼分子發(fā)生沖突。為了維持秩序，警方往往也會在沖突中成為受害者。

在今年5月4號新華社記者的報道中，我看到了一句非常耐人尋味的話：“一名警方人員說，參與騷亂的部分年輕人并無政治目的，僅僅是想體驗(yàn)一下暴力活動的‘滋味’?！边@引起了我的思考：我們往往認(rèn)為，一個人必定是先接受了某一個主義，才會為了這個信仰進(jìn)行斗爭。然而，這位警察卻告訴我們，很多人是為了“斗爭”，才參加一個信仰團(tuán)體。為什么會是這樣？

我對德國的政治生態(tài)基本無知，也沒有這么多時間研究德國目前的政治光譜，只是粗略地看了一下無政府主義者和極右翼分子的主張都是什么樣的。極右翼分子就是我們熟悉的新納粹，針對日益加深的貧富分化，他們宣稱代表窮人的利益，反對移民搶占德國本土公民的就業(yè)崗位，這樣一來，他們就將“種族主義”這一意識形態(tài)重新抬了出來。而左翼分子的主要任務(wù)，除了反對“種族主義”之外，更重要的是反對全球化，因?yàn)槿蚧淖杂芍髁x帶來的并不是自動的和諧，而是貧富分化的加劇。他們主張一種更加平等的政治秩序。這樣一來，我們可以看到，左翼必然也要代表在全球化中受害者的利益，而這些人往往也是窮人。而他們反對全球化，在實(shí)踐后果上不可避免地會造成民族主義思想的抬頭（雖然在理論上，反全球化可能不一定就必然高喊民族主義）。我們知道，種族主義其實(shí)是民族主義的極端表現(xiàn)形式。由此觀之，就產(chǎn)生了這樣一種現(xiàn)象：當(dāng)我們把兩種理論在實(shí)踐上的后果推到邏輯終局的時候，發(fā)現(xiàn)它們往往具有驚人的相似性。這可能有助于我們理解這位警察說的話：很多年輕人僅僅是為了體驗(yàn)暴力的“滋味”，因?yàn)樗麄儾幌雲(yún)^(qū)別理論上的差別，同時，理論上的差別也往往不好區(qū)別。那么，不如隨便加入一個組織，然后體驗(yàn)這種為了群體的信仰而征伐“異教徒”的快感。吸引他們的是“群體”本身的價值，而不一定是“群體”所為之奮斗的那個價值。這兩個價值往往會被混同，但是在本質(zhì)上截然相反。共產(chǎn)主義者的群體、民族主義者的群體和納粹主義者的群體，在口號上千差萬別。但是，作為群眾性運(yùn)動，它們有著共同點(diǎn)：個人都服從于這個群體，為了群體本身的價值“斗爭”。

本文之所以認(rèn)為文格爾先生進(jìn)行的教學(xué)實(shí)驗(yàn)與真正的納粹復(fù)活還有一定的距離，正是基于上述這種概念的差別。納粹的極權(quán)主義，雖然其本質(zhì)也是強(qiáng)調(diào)群體本身的價值，但是，在希特勒進(jìn)行大規(guī)模群體組織之前，他提出了很多許諾——通過打出“國家社會主義”和“德意志民族主義”這樣的旗幟，希特勒和他的左膀右臂承諾，只要實(shí)現(xiàn)他們的主張，就能夠改變魏瑪共和國目前的悲慘現(xiàn)狀：經(jīng)濟(jì)蕭條和民族戰(zhàn)敗的恥辱。然而，在電影中，似乎文格爾先生在進(jìn)行教學(xué)實(shí)驗(yàn)的時候，沒有在一開始就提出組建群體要實(shí)現(xiàn)什么遠(yuǎn)大的目標(biāo)，而是上來就強(qiáng)調(diào)紀(jì)律性和服從，以及集體能給大家?guī)淼摹捌降取钡母杏X。我們看到的是，到了電影的最后十分鐘，也就是文格爾先生決定通過一種“反諷”的方式結(jié)束這一實(shí)驗(yàn)的時候，他才在講臺上義正詞嚴(yán)地喊出了“浪潮”所要達(dá)到的目標(biāo)：“德國近年來每況愈下，我們是全球化中的輸家，但政府卻告訴我們：努力干活，才是擺脫危機(jī)的唯一方法。那些政治家根本就是經(jīng)濟(jì)的傀儡！失業(yè)率必須下降，我們還是出口大國！但實(shí)際上，窮人越來越窮，富人越來越富！恐怖活動是現(xiàn)今最大的威脅，而恐怖活動正是我們自己，通過散步不公正而一手造成的！當(dāng)我們把自己的星球一步步推向毀滅的時候，那些富人卻在一旁摩拳擦掌——建造空間站，還想從高處欣賞這一切！……‘浪潮’是改變這一切的唯一途徑！團(tuán)結(jié)一心，其利斷金！今天，我們此時此地，將創(chuàng)造歷史！……從這時起，‘浪潮’將席卷整個德國！誰要是阻止我們，‘浪潮’將把他吞噬！”之后，他命令手下將“叛徒”馬爾科帶上臺來進(jìn)行“審判”。

這些都是羅伯斯庇爾、希特勒，還有很多激情高漲的“領(lǐng)袖”共同的語言特點(diǎn)——運(yùn)用斷言、不容辯駁的言辭，采用非常激昂的方式傳播出來，并且每一句話都直指現(xiàn)狀的危機(jī)。關(guān)于領(lǐng)袖在群體運(yùn)動中的作用，法國社會心理學(xué)家勒龐在《烏合之眾——大眾心理研究》一書中進(jìn)行了非常出色的闡釋。然而我們知道，這些烏托邦理想的提出，是在‘浪潮’這一組織形成之后，而不是形成當(dāng)初。我認(rèn)為這并不是導(dǎo)演的失誤，相反，通過展示這樣的情節(jié)，我們看到了一種更加發(fā)人深思的情形——單單是具有“不滿情緒”，甚至是一種沒有明確目標(biāo)的不滿情緒，就足以形成一個力量極大的群體，而意識形態(tài)和烏托邦反而并沒有成為形成群體的必要條件。

那么，我們何以說這樣的“不滿”是沒有明確目標(biāo)的呢？我們在電影當(dāng)中并沒有看到直接反映文格爾先生在最后的演講中指出的那種現(xiàn)象，即在學(xué)生當(dāng)中，因?yàn)樨毟欢斐伞半A級意識”的分化。相反，不管是什么背景的人，他們對于現(xiàn)狀都有不滿情緒，而這些不滿往往不是經(jīng)濟(jì)原因造成的，也并不是指向經(jīng)濟(jì)問題的。在影片開始8分鐘的時候，導(dǎo)演向我們展示，文格爾班上的同學(xué)在歌舞廳聚會，這是一個非常庸俗的場景：喝酒、跳舞、男女擁抱，一個總喜歡嘩眾取寵的男生甚至拿酒瓶子做出自慰一樣下流的動作，還博得了同學(xué)們的歡呼。接下來，在兩名同學(xué)的交談中，我們看到了這樣的話：“當(dāng)今的人想叛逆，卻找不到叛逆的方向。所有的價值觀都不存在了，對不對？人人腦子里想的都是自己。我們這一代缺少的，是一個可以將我們團(tuán)結(jié)在一起的目標(biāo)?！?/p>

這一句話是全片的亮點(diǎn)，因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，它與尼采的言論有著異曲同工之妙。尼采是一個典型的叛逆者，他之所以叛逆，其中一個原因就是有感于現(xiàn)代性帶來的壓抑的社會環(huán)境。我們都知道尼采的政治哲學(xué)是“超人哲學(xué)”，這種“超人哲學(xué)”直接導(dǎo)致了納粹思想的誕生。但是，關(guān)于超人哲學(xué)的合理性，我們了解的卻不多。為什么尼采鼓吹“超人”？他不是瘋了，而是說出了時代精神最大的問題所在。在現(xiàn)代社會中，一切人的平等所帶來的并不是所有人的精神都到了哲人的高度，而是使得最大多數(shù)平庸人的價值觀成為了主流價值觀，導(dǎo)致了社會的普遍庸俗化，任何偉大的、高貴的價值都在“平等”這樣一種平民意識中消失了?！皻v史終結(jié)論”者弗朗西斯·福山繼承了對這一問題的探討，而他使用的是黑格爾的歷史哲學(xué)。黑格爾認(rèn)為，歷史的進(jìn)步來源于每個人“獲得認(rèn)可”的欲望。在人類文明的第一場戰(zhàn)爭中，每一個人都在為了榮譽(yù)而戰(zhàn)，但是，意志堅強(qiáng)者成為了主人，而意志薄弱、沒有取勝的人，則成為了奴隸。從此以后，主奴斗爭就成為了人類歷史發(fā)展的動力：主人為了維持榮譽(yù)，就要壓制奴隸，而奴隸為了“獲得認(rèn)可”，就要推翻主人的統(tǒng)治。而到了現(xiàn)代社會，政治格局的重構(gòu)解決了“獲得認(rèn)可”這一困擾了人類社會上千年的難題——每個人都是平等的，每個人都擁有與他人相同的“認(rèn)可度”。這是一個理想的狀態(tài)，然而，歷史也將在此止步，而不會進(jìn)入下一個階段。這不意味著不會發(fā)生任何事件，而是不會發(fā)生任何“歷史性”的事件，因?yàn)槿祟惿鐣囊磺忻芏紩谄降鹊纳鐣械玫交?。然而，?dāng)斗爭結(jié)束了，就會發(fā)現(xiàn)這樣的問題——沒有斗爭的動力了，沒有歷史的向前發(fā)展了，這樣的社會是不是充滿生氣的，是不是可欲的？答案很可能是否定的。因?yàn)槠降然馕吨|(zhì)化，均質(zhì)化意味著平庸化。尼采就是基于這樣的反思，提出了平等社會中“最后的人”這樣的概念的。他認(rèn)為，這樣的人是“報廢”的，他們非但再也體現(xiàn)不出來人性中任何超越性的潛能，反而可能會安于現(xiàn)狀而發(fā)生墮落?，F(xiàn)狀是什么？往往不是每個人高尚的互助精神，而是每個人都只關(guān)心自己周圍的事情，因?yàn)樵僖矝]有偉大的目標(biāo)值得他們跨出自我的狹小范圍而努力奮斗了。于是我們再來看影片中的那句話，就能夠理解其中的意思了：當(dāng)今人想叛逆，為什么？因?yàn)槿巳讼氲亩际亲约?，因?yàn)檫@樣的社會環(huán)境其實(shí)是極端壓抑的。但是找不到叛逆的方向，為什么？因?yàn)樗械膬r值觀都不存在了，因?yàn)橐磺嘘P(guān)乎人類價值的問題都以“平等”的名義解決了。由是，他們需要一個將他們團(tuán)結(jié)在一起的目標(biāo)。然而，這樣的目標(biāo)是什么？他們并沒有說，也不知道。于是我們就看到了一種不平衡——對于目標(biāo)的“需求”遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于需求什么樣的“目標(biāo)”。也就是說，進(jìn)行斗爭，打破目前這樣一種沉悶的社會現(xiàn)狀是最重要的。但是，什么樣的社會才是最為可欲的社會？什么樣的價值才是人類最崇高的價值？為了實(shí)現(xiàn)這樣的價值，什么樣的手段才是最合適的手段？這一切我們沒有看到任何答案，沒有任何人對這一系列問題進(jìn)行思考。而我們知道，需求的急迫性往往意味著“無病亂投醫(yī)”，斗爭的急迫性往往使人們?yōu)榱硕窢幎窢?。這樣一來，哪怕是沒有像共產(chǎn)主義、無政府主義、國家社會主義、德意志民族主義這樣的“大詞”，單單是存在一個可以接納一個人進(jìn)入的集體，并且這個人能夠?yàn)槿后w本身的價值進(jìn)行斗爭和服務(wù)，那么，有著急迫需求的人就會立即加入進(jìn)來。這就是為什么在影片中會形成一個沒有烏托邦許諾的群體，也就是為什么德國的那位警察會說，很多人并沒有明確的政治立場，而只是想體驗(yàn)一下暴力的快感。

到目前為止，我們一直在遵循上引影片中的話的邏輯，而并沒有對于邏輯本身進(jìn)行檢審。我們不能不問：為了一個目標(biāo)進(jìn)行斗爭，為什么需要“團(tuán)結(jié)在一起”？為了體驗(yàn)暴力，為什么要加入一個群體？也就是說，如果個人要打破目前沉悶的狀態(tài)，如果個人要實(shí)現(xiàn)自我超越，難道不存在一種社會條件，使得個人可以完全以個人為單位進(jìn)行奮斗？這是一個很值得人深思的問題。

為了理解“個人”，我們有必要對“個人”的歷史進(jìn)行一番概略性的考察?，F(xiàn)代西方社會的個人主義和自由主義的原則，其實(shí)源自于一種“自主性”的概念。也就是說，每個人都有理性地決定自己的人生的權(quán)利，而他人、特別是政治權(quán)力，是不能干涉這樣的權(quán)利和自由的。“自主性”的概念奠基于這樣一個最為基本的預(yù)設(shè)之上，那就是，所有人都有同等的理性能力，這種理性能力保障他們在不受政治力的干涉的情況下，在諸多的選擇中辨明善惡，并且選擇最適合自己的善的目標(biāo)。而一旦構(gòu)建一種自由的、保障每個人的個人權(quán)利不受侵犯的社會，那么，人類社會就能夠達(dá)到自動的和諧。而政治權(quán)力的職能往往在于協(xié)調(diào)和保障安全，而不是代替別人進(jìn)行選擇。在這樣的理論想象中，我們發(fā)現(xiàn)，每個人似乎都是非常偉大的——每個人都有理性的能力，都有選擇的能力，都有明辨善惡的能力，而每個人追求的最高目標(biāo)就是自由。

但是，現(xiàn)實(shí)真的是這樣嗎？人類真的會為自由而永遠(yuǎn)歡呼嗎？真的是所有人都具有高度的理性能力嗎？自我選擇權(quán)難道真的對所有人來說都是好事嗎？答案都是否定的，而正因?yàn)榇鸢甘欠穸ǖ?，薩特的存在主義哲學(xué)才有產(chǎn)生的可能。我們其實(shí)都有這樣的感慨：當(dāng)今社會不是選擇太少，而是選擇太多。如果擺在你面前的只有一條道路，任何人都不會產(chǎn)生任何的猶豫；而如果擺在你面前的是若干種選擇，每一種選擇似乎都有光明的前景，而你長時間無法辨明哪一種選擇最好，這樣就會產(chǎn)生反復(fù)的躊躇，躊躇久了，就會發(fā)生迷失，造成身心俱疲。對比一下高中和大學(xué)就能理解這一點(diǎn)了。在高中，選擇很單一，目標(biāo)很明確——除了高考，你還有什么選擇？于是，每個人都要硬著頭皮走這根獨(dú)木橋，并且在這種沒有選擇的環(huán)境中向往大學(xué)能進(jìn)行自由選擇的“美好未來”。然而，到了大學(xué)，我們卻發(fā)現(xiàn)，選擇過多，往往會造成巨大的痛苦：是學(xué)術(shù)？還是干學(xué)生工作？是干團(tuán)委？學(xué)生會？還是社團(tuán)？畢業(yè)之后是出國？還是保研？還是工作？還是考研？還是工作幾年后再考研？我已經(jīng)聽不止一個人跟我說，他們在選擇的時候，有的人終日圍著未名湖沉思默想，有的人終日在寢室對著電腦發(fā)呆，還有的人成天在校內(nèi)上進(jìn)行抱怨。還有的人嫌這樣的選擇太累，就干脆不選擇了，走一步算一步，隨波逐流就好。在這樣的情況下，我們反而開始懷念起高中生活了：有老師在鞭策，有高考的明確目標(biāo)，不用自己進(jìn)行任何的選擇，這樣的日子雖然單調(diào)一些，但是至少比在現(xiàn)實(shí)生活中找不到方向感好很多。

這種現(xiàn)象迫使我們必須思考“自由”這樣一個概念。幾乎所有的現(xiàn)代政治哲學(xué)家都將“自由”當(dāng)作人類應(yīng)該實(shí)現(xiàn)的最高價值，為了實(shí)現(xiàn)這一價值，幾百年來，在各種思潮的影響下，人們一再打破傳統(tǒng)加在社會生活上的枷鎖，不斷解放自己。人是具有對自由的向往的，這一點(diǎn)深深扎根于人的固有的本性當(dāng)中，這是不容置疑的。但是，自由真的在所有人看來都是如此值得珍重的嗎？未必。當(dāng)政治哲學(xué)家認(rèn)為自由是人類心底最真誠的呼喚的時候，他們似乎沒有看到，自由其實(shí)只是人性當(dāng)中的基本傾向之一。自由應(yīng)該是每個人追求的最高價值，然而，人們往往會因?yàn)楦鞣N各樣的原因放棄對這一價值的追求，或者希望采取其他的手段追求自由，但是到頭來發(fā)現(xiàn)這樣的手段與最終的目的是不相符的。上一段中我們敘述的那種帶有普遍性質(zhì)的懷舊情結(jié)就說明了這一點(diǎn)：自由是崇高的價值，但是為了實(shí)現(xiàn)它，我們需要付出的代價太大。一個真正能夠在現(xiàn)世時時做出選擇的人，看來是一個意志力要非常堅定的人：他必須直面各種選擇給他帶來的風(fēng)險，必須承受抉擇過程中的一系列痛苦，必須準(zhǔn)備好承擔(dān)抉擇后的一切責(zé)任，而哪怕是這樣，他也堅決不將選擇的權(quán)力交給異于自己的人，而使自己淪為他人眼中的“客體”——如果我們用薩特的術(shù)語來講的話。

于是我們就看到為什么這么多人會選擇“逃避自由”。我們往往將自由想的太理想化，認(rèn)為自由就是隨心所欲，我們獲得了自由之后，就能隨時享受這種隨心所欲的快感。然而，任何一個嚴(yán)肅的哲學(xué)家都不是這樣想的。自由必須伴隨著責(zé)任，自己的選擇需要我們自己負(fù)責(zé)，任何人沒有理由在面對自己的選擇所帶來的問題時向他人推卸責(zé)任。如果沒有“責(zé)任”的概念對“自由”這樣的概念進(jìn)行制約，社會將無法形成任何秩序。于是我們就有可能理解為什么很多人都會走上放棄自由這樣一種道路了，他們本心中并非向往桎梏，而是害怕自由所帶來的巨大的責(zé)任。如果我無法承擔(dān)這樣的責(zé)任的話，那么我干脆不要這種生命不能承受的沉重的自由。

薩特的“虛假信念”的概念就是這樣產(chǎn)生的。很多人之所以認(rèn)為自己是不自由的，并不是他們在實(shí)在的層面上真正是受桎梏的，而是因?yàn)樗麄冊谔颖茇?zé)任，反而用“不自由”這樣的虛假信念來掩飾自己的懦弱。那么，面對“自由之累”，人們會選擇如何逃避呢？加入一個團(tuán)結(jié)的群體往往是最好的選擇。因?yàn)槿后w的領(lǐng)袖會承擔(dān)起決定每個人選擇的責(zé)任，群體的領(lǐng)袖可以代替群體進(jìn)行思考；個人加入這樣的群體，非但不會覺得有被束縛感，反而認(rèn)為這樣是斗爭的最佳手段——當(dāng)我們疲于思考自己的價值的時候，我們可以為一個群體所追求的價值和群體本身的價值奮斗?？傊?，又能奮斗，又不用自己做出選擇，還可以避免承擔(dān)群體失誤所造成的責(zé)任。這樣一種近乎“完美”的狀態(tài)，我想很多人都會向往。在電影中，我們看到，當(dāng)文格爾先生決定要統(tǒng)一“浪潮”成員的服飾的時候，最大多數(shù)的成員非但沒有反對，反而欣然同意。特別是女生，因?yàn)樗齻兠刻焱鶗榱舜┦裁礃拥囊路P躇猶豫?？墒侨绻刻於即┌滓r衣的話，她們就避免了“選擇”所帶來的痛苦。

這樣一來，我們看到，個人非常容易地就會放棄自我的主體地位，而選擇為了集體本身的價值和集體追求的價值服務(wù)。而我們在文章的開頭就已經(jīng)提出，集體本身的價值就具有自足性，很多人并不真正關(guān)心集體所追求的價值到底是什么，也并不關(guān)心集體領(lǐng)袖的所作所為到底符不符合集體的根本利益，只是按照領(lǐng)袖的意志去做，因?yàn)轭I(lǐng)袖的意志代表著集體的意志。這造成的一個后果就是，個人將自我人格完全交給了集體，那么，自我的獨(dú)特性就不重要了，集體的成員身份才是最重要的——甚至來說，集體的成員身份就是一切。在電影中，我們看到，以文格爾先生為首的班級共同體想出了組織的名字（“浪潮”）、徽標(biāo)（巨浪的形狀）、服飾（白色襯衫）、問候禮節(jié)（右臂畫波浪最后水平停于胸前）。這些身份認(rèn)同的符號加強(qiáng)了集體的凝聚力，但同時，也成為了區(qū)別本群體和外部環(huán)境的依據(jù)：不是“浪潮”的成員，就沒有冰激凌吃；不使用“浪潮”的問候禮，就不能進(jìn)教室；不穿“浪潮”的白衣服，就沒有權(quán)利進(jìn)入體育館。而對于一切破壞群體、攻擊群體的行為，群體成員要一致反對。在這樣巨大的對內(nèi)凝聚力和對外排斥力之下，馬爾科和他女友的愛情也無法保持了——也就是說，連愛情也需要以群體身份劃線了。

如此我們就能夠理解為什么群體——我們指的是那種以非常態(tài)心態(tài)為前提的、以紀(jì)律和服從為基礎(chǔ)的群體，而不是任何類型的共同體，比如代議制民族國家等等——往往會做出很多暴力的行為。當(dāng)對于群體身份的認(rèn)同超過了基本的人性意識時，我們很難發(fā)現(xiàn)有任何的意識能夠?qū)θ后w的巨大力量進(jìn)行制約。而如果再加上前面所述的社會心理的作用——渴望叛逆、逃避自由，特別是在群體行為中個人不用負(fù)責(zé)任——群體性暴力的發(fā)生也就只是一個時間問題了。我們看到，在世界政治中，大到教派沖突、種族屠殺，小到宗族械斗、街頭暴力，這些都跟群體身份意識具有重大的聯(lián)系。影片中為我們展示的只不過是在水球比賽時兩方觀眾之間發(fā)生的打斗，而這也不能不說是大的族群沖突的微縮版。在《身份與暴力》一書中，印度裔經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿馬蒂亞·森描述了他兒時經(jīng)歷的1947年印度宗教沖突——印度教和伊斯蘭教的信徒分別在雙方的宗教大旗下聚集起來，甚至平時能夠和睦相處但是教派不同的人，也受到了宗教身份意識的感染，反目成仇。有一天晚上，森的父親救起了一個伊斯蘭教徒（森一家是忠實(shí)的印度教徒，祖父是印度教哲學(xué)權(quán)威，與泰戈爾過從甚密），他是一名貧窮工人，因?yàn)榧依锶辈肆?，迫不得已必須上街購物。然而，僅僅因?yàn)樗且了固m教徒，就被狂熱的印度教徒打傷了。施暴的那些印度教徒也許也是非常貧窮的人，在和平時期，他們可能與這名貧窮的工人遇到同樣的問題：為了生計而奔波。特別是，不管他們的差別再大，他們都生活在一個國家、一個城市，并且最重要的是，他們都是人。但是，在宗教身份的感召下，這一切都不存在了，肉體的屠殺也變得合理化了。為了集體的價值，每個個體都沉浸在了非理性的狂熱當(dāng)中而不能自拔。

這是一幅黑暗的人類前景——我們似乎并沒有什么根本性的方式來避免群體的形成以及群體性的暴力?；仡櫳厦嫣岢龅娜祟愋纬扇后w的基本社會條件，我們發(fā)現(xiàn)，似乎每一條都深植在人類固有的本性當(dāng)中，只不過，在不同的社會環(huán)境下可能會表現(xiàn)出不同的程度。群體的形成——特別是權(quán)威性群體的形成——完全是非理性的。仔細(xì)考察我們就會看到，群體的形成基本上沒有伴隨著絲毫的思考：人們希望克服壓抑的社會環(huán)境，但是并沒有理性思考一個更高的價值應(yīng)該是什么，實(shí)現(xiàn)這一價值的合理途徑是什么，這樣的目標(biāo)一旦實(shí)現(xiàn)會不會蛻變到現(xiàn)在的樣子。當(dāng)面對自由之累的時候，人們并沒有思考，如果放棄自由，我們是不是能夠致獲人性的完滿性，是不是真的能夠?qū)崿F(xiàn)自我的價值。當(dāng)群體要對“非我族類”進(jìn)行斗爭的時候，人們并沒有思考，這樣的集體的身份是不是最重要的，是不是有什么“身份”比最基本的“人性”更重要。最根本的問題在于，這些人的腦海中往往沒有最基本的善惡意識，無法形成一些哪怕是最基本的倫理邏輯。這樣的人，往往是最容易被群體的價值和概念誘惑的，也往往是群體領(lǐng)袖所要尋找的最合適的人選。

如此我們就看到了“思考”在政治生活中的作用。阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》一書中，對于這一問題有著深刻的論述。1960年5月11日，一向富有傳奇色彩的以色列特工組織“摩薩德”在阿根廷逮捕了一個叫艾希曼的德國人——當(dāng)時，他已經(jīng)是阿根廷的公民。此人于1906年出生于德國，1932年加入納粹黨，隨后加入了海因里希·希姆萊的黨衛(wèi)軍。從此以后，他一直參與希特勒對猶太人迫害的核心工作。1942年，希特勒在“萬湖會議”上確定了對猶太人的“最終解決方案”，之后，艾希曼就被任命去協(xié)調(diào)和管理將猶太人押往死亡營的后勤工作。1946年二戰(zhàn)結(jié)束后，他逃離了美軍的追捕，在阿根廷最終定居下來，直到1960年以色列將其捉拿歸案，并于次年在以色列被判處絞刑。對于犯下屠殺了600萬猶太人的滔天大罪的納粹戰(zhàn)犯，也許任何人都會認(rèn)為他是內(nèi)心邪惡、怙惡不悛的。然而，阿倫特卻將自己思考艾希曼的文章命名為“關(guān)于平庸的邪惡的報道”（A report on the banality of evil）。據(jù)阿倫特的觀察，艾希曼具備任何普通人所具有的人格，不存在任何心理的缺陷和對于作惡的渴望。他自稱是一個非常負(fù)責(zé)人的人，其一切行為都是在認(rèn)真執(zhí)行元首的命令，從來都是要做“自己該做的事”。這樣的人，缺少的到底是什么呢？

阿倫特考察了艾希曼的基本履歷。她發(fā)現(xiàn)，在1932年的時候，他的一名當(dāng)時已經(jīng)是納粹成員的朋友勸他加入納粹組織。艾希曼并沒有絲毫的猶豫，只是說了一句“為什么不呢”，就加入了納粹黨。這樣一來我們就發(fā)現(xiàn)了艾希曼所缺少的東西：他從來沒有思考過，自己當(dāng)下所執(zhí)行的任務(wù)是不是正確的，是不是應(yīng)該而且值得去做的。他之所以沒有良心，不是因?yàn)楸举|(zhì)上的邪惡，而是因?yàn)槿狈€人的思考和判斷——他是一個從來不問為什么的人。由是，阿倫特就在“良心”與“思考”之間建立了聯(lián)系：在具有批判性思考的習(xí)慣的地方，人們的行為更為善良和正直。

丹麥和羅馬尼亞在被德國占領(lǐng)之后對猶太人的不同態(tài)度證明了阿倫特的假設(shè)：淪陷區(qū)的丹麥人民拒絕停止自由的思考和行動。他們拒絕執(zhí)行德國關(guān)于猶太人的政策，非猶太人的丹麥人熱情接納猶太人在自己的家中避難，并且組織船只將5919名猶太人運(yùn)往瑞典。丹麥人的所作所為使德國占領(lǐng)方面開始懷疑自己的政策，一些政府部門甚至背離了來自柏林的命令。然而，羅馬尼亞的情況正相反，當(dāng)?shù)厝瞬]有對人性的反思，這導(dǎo)致了他們將猶太人“去人類化”，并開展了對猶太人的自發(fā)的大屠殺。甚至德國黨衛(wèi)軍都要出面進(jìn)行干涉，以使得這樣一種大屠殺能夠像在德國那樣進(jìn)行得更加“文明”。德國和羅馬尼亞的例子充分表明，一個喪失了理性思考的民族將會做出多么邪惡的事情，然而反過來說，他們做出這樣邪惡的事情，僅僅是因?yàn)樗麄儧]有進(jìn)行思考。這就是“平庸的邪惡”的含義。

如果一個人明知道善惡的概念還要故意作惡，這樣的人并不是最可怕的；最可怕的是，一個人并不知道自己的所作所為是不是符合道德。納粹的罪惡并不是完全是第三帝國的“領(lǐng)袖”們的責(zé)任，事實(shí)上，千千萬萬不進(jìn)行獨(dú)立思考的“平庸者”構(gòu)成了德國社會異化的基礎(chǔ)。當(dāng)?shù)聡藢⒆约旱娜孔杂山桓督o“元首”進(jìn)行保管的時候，他們也不用去為任何行為負(fù)責(zé)任?；氐健独顺薄愤@部發(fā)人深省的電影，難道負(fù)責(zé)任的應(yīng)該僅僅是文格爾先生嗎？不！每一個不假思索就加入了這個組織、接受了文格爾先生的領(lǐng)導(dǎo)的人，都應(yīng)該為最后這樣一種悲劇性的結(jié)果負(fù)責(zé)。應(yīng)該贊賞的只有莫娜和馬爾科的女友：她們具有著思考的能力，保存了基本的良知，并且力圖通過自己的努力制止這樣一種很可能不可遏止的群體非理性行為。馬爾科在最后一刻認(rèn)識到了問題的嚴(yán)重性，他試圖與文格爾先生合作來結(jié)束這樣的非理性運(yùn)動。然而，文格爾先生已經(jīng)晚了。他之所以失敗，是因?yàn)閷W(xué)生對他的崇拜沖昏了他的頭腦，使他在一段時間內(nèi)喪失了自己的判斷力。

那么，面對這樣黑暗的人類前景，如何做才能找到一條光明的出路呢？阿倫特和阿馬蒂亞·森的觀點(diǎn)不謀而合，他們都打算用一種理性主義的方式來解決群體非理性的問題。阿倫特期盼著一種“新人”，這樣的人能夠進(jìn)行不斷的思考，在思考中形成倫理意識和善惡邏輯。森則認(rèn)為，群體和身份應(yīng)該具有多元性，身份不應(yīng)該是“被發(fā)現(xiàn)”的，而是由每一個人類主體自行決定的：每個人應(yīng)該以理性為基礎(chǔ)，來自行決定不同身份的優(yōu)先性，這樣一來，就不會形成一種身份統(tǒng)治一切的局面了。

但是，這涉及到一個更加根本性的問題：人類是不是可以改造的？我們?nèi)绾螛?gòu)建一種制度，能夠提高人的獨(dú)立使用理性的能力？我不知道答案，也沒有形成一種成熟的想法。如果用康德的現(xiàn)象界和本體界的劃分來講的話，這個涉及人類本體的問題可能只能靠信念來解決了。但是康德認(rèn)為人類是能夠認(rèn)識自我的本質(zhì)的，因?yàn)樵陉P(guān)于“人”的問題上，人類既是主體也是客體，因此我們能夠認(rèn)清自己。但愿康德的信念是一個真信念，我們希望這樣的一個問題可以找到最終的答案，讓人類避免“群體非理性”的黯淡前景。