3，文化相對主義

　　文化相對主義(Cultural relativism)或文化相對論，是文化問題上的“相對主義”——對任何信仰、現(xiàn)象作出判斷，都不能脫離其前后關(guān)系，任何信仰與實踐都不具有普遍意義。大衛(wèi)·柯爾比在他的《西方當(dāng)代思想辭典》“相對主義”辭條中引用一個意味深長的故事：一個迷路的旅行者受到幾個住在孤獨茅屋的農(nóng)民的接待，當(dāng)農(nóng)民們看到旅行者先吹手以暖手，然后又吹湯以涼湯時，他們害怕極了，當(dāng)晚就殺了他。這個故事要說明的是在日常生活中，相對主義幫助我們在千變?nèi)f化的情境中靈活理解和判斷。而在不同的文化生活背景下，人們對簡單現(xiàn)象也會作出完全出乎意料的解釋。

　　文化相對主義是現(xiàn)代人類學(xué)的一個學(xué)派，這一學(xué)派認(rèn)為任何一種行為(例如信仰和風(fēng)格)，只能用它本身的所從屬的價值體系來評價，沒有一個對一切社會都適用的價值標(biāo)準(zhǔn)……即是說，人們的信仰和行為準(zhǔn)則來自特定的價值準(zhǔn)則(《簡明不列顛百科全書》“文化相對論”)。不言而喻，這種理論對于當(dāng)前世界上的民族主義十分有用，許多中國畫理論家就以此為立論的基礎(chǔ)。

　　文化人類學(xué)中的文化相對主義，其根源來自一種信念，就是認(rèn)為“原始”社會比“現(xiàn)代”社會和諧得多。人類學(xué)家羅伯特·埃杰頓在他的論文《傳統(tǒng)信念與習(xí)俗：是否有一些比另一些好?》中介紹了這種思想在早期人類學(xué)中的支配性地位：和諧、寧靜、善良、知足的昔日鄉(xiāng)村和社會分化、文化瓦解、人與人之間爾虞我詐的現(xiàn)代城市的對比，充斥于文化人類學(xué)的著作中。有好些學(xué)者為原始住民的食人肉、酷刑、殺嬰、巫術(shù)、初夜權(quán)、奸殺婦女、毀壞女性生殖器官、割取敵人頭顱以獻祭等等習(xí)俗辯解，不說這是非理性的，或不良的習(xí)俗，而是強調(diào)它具有適應(yīng)性，是為了達到某種有用的效果。或者認(rèn)為這雖然讓外人憎惡，但它利大于弊，對于當(dāng)?shù)厣鐣幕哂杏幸娴淖饔谩．?dāng)人們見到一個社會看來缺少有益的信念體系或體制時，他們就說這一定是別的人——殖民者的官員、軍人、傳教士或商人對這一社會起了惡劣的影響。反正那些人幾乎總比人類學(xué)家先到場。這成為好幾代人種志學(xué)者的主流觀念。

　　但人類學(xué)的新進展告訴我們，小的和較簡單的社會也有他們的問題，有些無法對付環(huán)境的壓力，有些在饑餓、疾病、沖突和絕望中掙扎，最終走向毀滅。人們并不總是聰明的，他們所建立的社會和文化也不都是理想的適應(yīng)機制而能完善地滿足人的需要……傳統(tǒng)的習(xí)俗可能是有用的，然而也可能是無用的，有害的，甚至是致命的。

　　但文化相對主義有它的歷史價值——有助于反對文化中心主義和種族主義，也是矯正認(rèn)為所有社會必然經(jīng)過歐洲式的“進步”階段的“單系分階段進化論”的重要手段。而這兩方面，有助于中國知識分子的歷史反思。而有的學(xué)者認(rèn)為不同文化在認(rèn)知過程上也存在著根本區(qū)別，埃杰頓認(rèn)為這是沒有根據(jù)的。

　　20世紀(jì)40年代，人類學(xué)家的態(tài)度開始發(fā)生變化。當(dāng)時的人類學(xué)泰斗弗雷德·克羅伯說：“現(xiàn)代先進文化中的一些精神不健全的人，卻往往附和古社會和落后社會中那些健全而有權(quán)勢的人”。另一位人類學(xué)權(quán)威學(xué)者拉爾夫·林頓進一步指出，普遍的道德倫理標(biāo)準(zhǔn)是可以存在的。到五十年代，嚴(yán)肅的人類學(xué)家基本上全都贊同這樣的觀點了。有人類學(xué)家認(rèn)為，原始社會不如較先進的文明社會“高雅”和“有人情味”，“整個說來，人類已經(jīng)發(fā)展出更多的高雅和人情味的善意”。

　　讀到這里，我覺得這些人類學(xué)ABC已經(jīng)足以解決我在有關(guān)文化相對主義問題上的疑惑了。

　　4，對亨廷頓的批判

　　我遇見的許多人往往把亨廷頓在《文明的沖突》中表述的思想看作西方思想界的代表性觀點。實際上他的見解只是多種聲音中的一種，批判亨廷頓學(xué)說者大有人在。德國的哈拉爾德·米勒就是其中之一，他曾在法蘭克福與亨廷頓進行過一次公開的辯論，他根據(jù)這次辯論中發(fā)表的意見整理成一本書，取了一個與亨廷頓針鋒相對的名字：《文明的共存》。

　　米勒認(rèn)為亨廷頓的理論源頭，是人類對自我身份界定的需要與“尋找一個敵人，或是尋找一個替罪羊”的渴望。“在共產(chǎn)主義陣營解體之后，西方世界不再能把一切罪責(zé)歸咎于可惡的蘇聯(lián)人了”。于是亨廷頓編排了一個儒教與伊斯蘭教結(jié)成反西方同盟的夢魘。但他缺少事實依據(jù)，并對歷史和現(xiàn)實作了精心曲解。米勒在分析了中國與伊斯蘭世界的真實現(xiàn)狀之后指出：“默罕默德與成吉思汗的結(jié)合，只是一種無聊的妄想”。亨廷頓在書中卻引用了大量事實細節(jié)，構(gòu)建出一種歷史和哲學(xué)框架，給人以嚴(yán)肅認(rèn)真研究思考的印象，其實卻經(jīng)不起推敲。米勒認(rèn)為這正是亨廷頓學(xué)說的危險所在。

　　米勒把亨廷頓學(xué)說的模式稱之為“政治學(xué)摩尼教”——摩尼教的信徒總是把世界分為對抗的兩極，光明和黑暗，我們和他們……兩極之間的對抗決定世界的命運。他認(rèn)為列寧-斯大林學(xué)說也具有“政治學(xué)摩尼教”傾向，即將一切問題的解決歸結(jié)為我們熟悉的“你死我活”的階級斗爭。雖然美國在這方面的歷史表現(xiàn)較為體面，但“摩尼教”情結(jié)在美國的歷史和政治文化生活中也有很深的根基。以這種簡單化、簡約化的理論面對極其復(fù)雜的多元的現(xiàn)實世界，是理論的不幸。亨廷頓將中國文化簡約化為“儒教”文化，米勒指出，實際上在大多數(shù)中國人中間，并不了解“儒教”為何物。如果說到信仰，傳統(tǒng)中國人倒是佛教徒居多。而現(xiàn)代中國人思想中的西方思想(包括完全屬于西方的馬克思主義)烙印，遠比孔夫子的“儒教”要深得多。多元化的世界需要多元化的觀察視角。

　　在比較不同的文化與文明時，亨廷頓有意忽略東方和西方之間的所有共同之處，只談?wù)撍鼈冎g的相異和對立之處 ，并以靜止?fàn)顟B(tài)歸納各種文化的某一階段的特征。實際上，任何一種文化都是處于不斷發(fā)展、變化之中。如果說，在古代從相對靜止的差異出發(fā)觀察不同文化，還有某些理由的話，這樣的時代已經(jīng)一去不復(fù)返了。現(xiàn)代化打破了文化的緩慢進展，“所有文化都被卷入快速并且是痛苦的轉(zhuǎn)變漩渦之中”，米勒以德國、日本和中國的現(xiàn)代化發(fā)展為例，說明各種文化互相接近的事實。與亨廷頓的預(yù)測不同，米勒對中國發(fā)展前景的預(yù)測是“文化特征將逐漸和西方文化接近”但他不能預(yù)言這種“接近”是否會毫無困難、毫無沖突地完成。

　　米勒對文化交流的見解，對中國藝術(shù)家也許有比較直接的借鑒價值。他認(rèn)為全球經(jīng)濟一體化的趨勢使文化交流越來越頻繁，由此出現(xiàn)各種文化中的新因素、新變化。人們竭力將這些新變化與傳統(tǒng)連接起來，但在不同年齡和文化的圈子里，對變化的態(tài)度有所不同。年輕一代比年齡較大的人群更容易接受和適應(yīng)這種變化，但現(xiàn)代化不可能以我們習(xí)慣的“手工藝工具”來完成，“要使現(xiàn)代化完全適應(yīng)一成不變的文化，那是根本不可能的”，適應(yīng)永遠是相互的。但飛速發(fā)展的科技已經(jīng)簡化了文化間的適應(yīng)、學(xué)習(xí)和接受過程。他特別提到，文化交流和外來文化的進入，往往會激起社會內(nèi)部的對立因素和“反向運動”，即一種防御本能。我覺得近年中國文化界興起的民族主義情緒(我不認(rèn)為它是一種思想)，不能簡單地說它對還是錯，因為那是一種防御本能的反映。