從這個意義上，如果說傳統(tǒng)博物館更趨向于一個（精英）歷史、一個（中心）文化的展示的話，那么，后博物館則顯得異常多元，其不僅消解了精英與大眾之間的邊界，且在承認了少數(shù)族裔、邊緣文化進入博物館或建立自己博物館的權利。如果說許多早期（傳統(tǒng)）博物館是為每一個人的，那么后博物館似乎只為某一部分人。如國立女性博物館或非美藝術博物館、猶太博物館、拉美藝術博物館等，統(tǒng)稱“部落”博物館。幾乎每個群體都有服務于自己的藝術博物館。丹托在其論文“博物館與饑渴的大眾”中將其稱為博物館的“巴爾干化”現(xiàn)象。少數(shù)族裔爭辯說，新的博物館是需要的，因為“他們的”藝術家趣味和價值觀沒有在主流博物館里得到表現(xiàn)，而休謨所謂的“有教養(yǎng)的人”的“趣味標準”只反映了狹隘的精英文化準則。在這里，博物館不僅僅是反映文化身份，且還以此塑造文化身份。一個展品從一個社會制度下轉移到另一種社會制度的意義是不同的。而其歷史、認同及身份就是這樣被自我區(qū)隔和不斷被重構的。事實證明，博物館就是如此深刻地在所有維度，從族裔群體到個體，激活各種身份和效忠。它們對于現(xiàn)代主義身份是如此不可或缺，無論是否聯(lián)系到種族、階級、性別或性別政治，今天已自然地假定，任何想象得到的身份都必須有其相應的和合適的（假定獨一無二的）物化“審美”。

按照維埃爾的界定，后博物館時代的博物館更加強調(diào)的是其文化角色、經(jīng)濟角色和社會角色，其更加看重的是博物館與社會的有機互動和對話。而這也恰恰決定了其基本形態(tài)及教育方式的區(qū)分?；诖耍P者將其分為三類，第一類是興起于西方世界的后博物館，包括少數(shù)族裔博物館、性別博物館等；第二類是生成于第三世界（原殖民地）部分亞非拉國家的民族博物館；第三類是介于西方和第三世界之間的非殖民地域比如中國的國家博物館。

如上文所言，興起于西方世界的后博物館，本身與西方左翼和后現(xiàn)代主義的文化轉向有著內(nèi)在的關聯(lián)。這樣一種情境決定了后博物館已經(jīng)不再是簡單的權力、歷史、榮譽及審美的展示空間，而是一個民主的“文化場域”，在這里“它讓各種形態(tài)以記憶的方式來呈現(xiàn)社會的變化和運動，它通過展示和凸顯在社會中發(fā)生作用的有形和無形的標準而為未來導航”。作為排斥等級權威的烏托邦式的展覽機構，后博物館旨在構建以觀眾的選擇、互動和樂趣為優(yōu)先的靈活多變的社會空間。進而通過歷史、審美或教育之旅創(chuàng)造自我與他者相遇的機會，讓人們敏銳和開放性地重啟意義。在這里，主體是彌散的，因此，教育與受教育都是自主自覺的。問題就在于，這樣的一種主體彌散的反教育的教育本身已經(jīng)形成了一種支配，并作為一種文化政治隱匿在大眾的消費、狂歡及自我的迷失中。而且，隨著資本的全球化擴張，這一后博物館教育模式業(yè)也成為一種典范，一方面在瓦解第三世界及其它國家博物館教育之權力性支配模式，另一方面自身作為一種權力又潛在地形成了對他者的隱性支配。

正是在這個意義上，興起于第三世界國家的民族博物館，盡管試圖通過這樣的方式及教育途徑形成對西方世界資本與文化擴張的抵抗，殊不知這樣一種方式恰恰中了西方的圈套，因為這種抵抗和少數(shù)族裔的自我認同本是后博物館文化的核心，也就是說，其一方面在抵抗著后博物館文化的擴張，但另一方面又潛在認同并以其作為抵抗他自身的途徑及武器。馬斯汀說：“在博物館內(nèi)，物品不再僅僅是物品，博物館敘事構建了民族身份和使合群落合法化?！币虼耍瑔栴}的關鍵在于如何回到博物館自身，重建新的教育范式、自我認同及文化政治，即“引導他者對自己的價值觀和標準、自己的經(jīng)驗、信仰、知識、風景和風俗習慣、文化身份和文化創(chuàng)造等生成一種既參與又批判的眼光”，而不是盲從于后博物館模式，以使這一群落合法化真正得以有效實踐。比如古根海姆在全球的“麥當勞化”或“迪士尼化”，包括關于在臺灣臺中擬建古根海姆的爭論就頗值得反思。有意思的是，臺北諸多知識分子以抵抗全球化或后殖民批判的名義反對這一建筑計劃，而臺中本土人士則以推進地方經(jīng)濟與文化的名義認同并支持這一計劃。可見，事實并非我們想象的如“全球化/后殖民”或“世界性/民族性”二元對立那么簡單，其中隱含著更為豐富、多歧的意涵和所指。

不同于西方，也迥異于曾經(jīng)作為殖民地的第三世界國家，中國盡管沒有現(xiàn)代博物館的歷史，但是與西方一樣，也有著皇家收藏的傳統(tǒng)。1925年故宮博物院成立，1933年南京中央博物院成立。特別是90年代以來，全國各地開始紛紛興建博物館、美術館、音樂廳和歌劇院等。我們固然可以認為，博物館的大肆興建本身就是一種文化政治的體現(xiàn)，但是，其內(nèi)在的性質(zhì)及其差異自然地生成了諸多新的問題。特別是對于博物館教育，面臨的挑戰(zhàn)是，一方面?zhèn)鹘y(tǒng)的博物館教育依然是主導，特別是國立博物館；另方面私人博物館不僅沒有形成氣候，更重要的是即便是稍具規(guī)模的私立博物館不僅受控于資本與市場，且即便是旨在走向公共教育，也依然停留在傳統(tǒng)模式。問題的復雜性在于，事實上今天更多的博物館，特別是私立博物館表面接受了西方后博物館教育模式，但實質(zhì)上因缺乏基本的制度支撐和有效的運作實踐，以至于這種教育模式非但失卻了原本的體驗和對話目的，反而更深地陷入了資本體制當中。甚至在某種意義上，其已然成為一種用來遮蔽文化政治真相的外衣。也正是從這個意義上，筆者以為，簡單地挪用西方博物館和后博物館教育模式都是值得警惕的——其中并不乏西方作為模式潛在地施行擴張的可能，因此，問題的關鍵在于我們?nèi)绾卧诜此寂c重構西方模式的基礎上，有效地刻畫和建立我們自身的經(jīng)驗和模式。

毋庸置疑，以上這樣一種區(qū)隔和劃分并不能窮盡世界博物館教育的所有形態(tài)和范式，但是作為主流其基本構成了當代博物館教育的基本格局?？吹贸鰜?，這里重要的不是博物館教育基于時間維度上的歷史之變，而是扎根于資本、地緣等文化政治問題的空間之爭。

余論 博物館，現(xiàn)代性與古今之爭

1934年，杜威說：“將美術與普通生活過程相結合的善意，是令人悲哀的甚至是悲劇性的，因為它對生活的注解是，它是普通的生活。正是由于人們抱有生活通常是不完整、不健全、不完善甚至是負擔沉重的觀念，才會在普通生活過程和審美藝術創(chuàng)造與欣賞之間產(chǎn)生內(nèi)在的對立。盡管‘精神’與‘物質(zhì)’是分離的，并且彼此對立，但它們畢竟還是理想得以體現(xiàn)和實現(xiàn)的條件。”竊以為，今日重讀杜威這段話的意義恰恰是對后博物館及其反教育的教育的自覺和反省。

然而，博物館本身就是一個現(xiàn)代性事件，“博物館之于現(xiàn)代藝術的權力關系，不僅表現(xiàn)在其對藝術品的收藏和展覽成為藝術品價值認定的權威機制，從而在藝術品投資市場上實際起到了類似于權威證券分析報告之于股票市場的作用，而且從根本上講，博物館之所以能夠在現(xiàn)代藝術品市場上享有認證權威，是因為博物館正是為現(xiàn)代性奠立時間和歷史概念基礎的機制，而現(xiàn)代藝術之為一種藝術生產(chǎn)，正是現(xiàn)代性的時間、歷史概念在藝術領域的表現(xiàn)。換句話說，博物館正是規(guī)定著現(xiàn)代性之為現(xiàn)代性、現(xiàn)代藝術之為現(xiàn)代藝術的機構，所以，博物館之于現(xiàn)代藝術的關系決不是像它表面上所表現(xiàn)出來的那樣只是為藝術品收藏和展覽提供服務的機構，而是決定何謂現(xiàn)代、何謂藝術的機構?！逼┤鐢?shù)年前，臺北故宮博物館就做過一個調(diào)查，評選自己心目中的十大國寶。結果是，專家評選的是西周散氏盤、王羲之“快雪時晴帖”、范寬“溪山行旅圖”、郭熙“早春圖”等，而觀眾投票的結果是翠玉白菜、龍形珮等。顯然，在這樣一個沒有專家或人人都是專家的時代里，這一現(xiàn)象的確值得反省和警惕的?？蛇@到底意味著什么呢？

如果說傳統(tǒng)博物館教育還具有教導人怎么做一個有品味、有教養(yǎng)的人的可能的話，那么后博物館教育則意在為人們提供一個重新認識世界的方式和視角，不過也不能否認這樣的觀看和認知本身就帶有批判性眼光的可能。問題是，不論如何教人如何有品味、有教養(yǎng)，還是如何開啟人重新歷史和現(xiàn)實的視野，都在博物館（包括后博物館）這一現(xiàn)代性事件的范疇內(nèi)。而一旦作為一個現(xiàn)代性事件，其自然地被賦予了諸多現(xiàn)代性癥候。因此，今日之問題不是博物館與后博物館之爭問題，而是如何重啟古今之爭（古代與現(xiàn)代之爭），即如何重新反思和批判博物館（包括后博物館）及其教育本身的問題。需要贅明的是，反思與批判并非是否棄博物館本身，而是通過反省和檢討如何展開其新的視野。這與其說是對博物館教育的討論，毋寧說就是對現(xiàn)代性本身的反思。易言之，正是在對博物館本身展開反思的前提下，我們有必要須先對后博物館及其反教育的教育展開反思。也就是說，我們固然認肯以其作為窗口重新開啟認識世界的方式和視野及其意義，但我們也不能否認視野的開啟不僅失卻了原本博物館教育的品質(zhì)，而且還依然處在現(xiàn)代性框架之內(nèi)，并未形成對現(xiàn)代性本身有效的反思。這事實上也意味著，即便是傳統(tǒng)博物館教育本身，也依然處于反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性這一吊詭中。不過可以肯定的是，至少通過反思和批判后博物館現(xiàn)象，使得我們對現(xiàn)代性本身有所自覺。

反思現(xiàn)代性并非是為了否棄和拒絕現(xiàn)代性，相反，恰恰是為了重構現(xiàn)代性。列奧·施特勞斯重啟古今之爭也并非真是為了回到過去，尼采、海德格爾的沉思與實踐已經(jīng)證明，是回不到過去的。但是，恰恰是因為回不過去，反而更應該去回?；氐囊饬x不是為了重返過去，相反，而是為了反省今天。這也意味著，解決身份區(qū)隔及其空間之爭的問題迫切需要的是不再沉迷于這一既有的現(xiàn)實層面上，而是要重新回到其歷史演變這一時間維度上。作為古今之爭的開啟者施特勞斯的弟子，艾倫·布魯姆尤其尖銳攻擊西方學術界近年來大談非西方文化的時髦即所謂“雜多文化主義（multiculturalism）”，認為這種“文化民主化”時髦其實根本就沒有向非西方文化學習之心，而只是把美國流行的“文化研究”特別是性別研究、種族研究或同性戀研究這類“政治正確的學術”輸出到非西方國家，恰恰是一種“恩賜”心態(tài)，是一種“偽裝的新帝國主義”和文化上的“美國和平隊心態(tài)”?？梢?，布魯姆所貶抑和攻擊的對象中已經(jīng)包括了我們所謂的博物館教育和后博物館教育。特別是后者，本身就是“政治正確”的產(chǎn)物。

當然，這樣一個背景并不是意味著教育或博物館教育本身不重要，相反，它恰恰很重要。而古今之爭命題及其實踐的落腳點也恰恰在教育。如果說博物館是一個現(xiàn)代性事件的話，那么博物館教育事實上就是現(xiàn)代教育。因此，反思現(xiàn)代教育不是否棄教育，而是重構教育，重構現(xiàn)代教育，從而賦予現(xiàn)代教育以應然品質(zhì)和價值基礎。從柏拉圖《理想國》到盧梭《愛彌爾》，中心問題都是教育。柏拉圖說：“教育在其最高意義上而言就是哲學?！苯逃凑握軐W。而盧梭對柏拉圖的抵抗也已證明教育無疑是控制生活方式的惟一有效而正當?shù)耐緩健Ｒ籽灾?，今日以柏拉圖對抗盧梭，并非是重返柏拉圖時代，而是反省和重建盧梭時代。同樣，以前博物館教育對抗博物館教育（包括后博物館教育），并不是否棄博物館而重返前博物館教育時代，而是為了檢討和再造博物館和后博物館的教育。

原載于《大學與美術館》第一輯，同濟大學出版社，2010。