寒碧：首先，我要向舒斯特曼和潘公凱先生表達(dá)敬謝之意。一位是聲勢浩大的哲學(xué)家，身體美學(xué)的開派人;一位是智量深遠(yuǎn)的藝術(shù)家，中央美院的管領(lǐng)者，都在忙迫之下支援本刊，給我們開愚啟悟，實(shí)令人感激增懷。

我來總結(jié)一下，二位教授的討論非比尋常：立場不同而思路相反，卻能相互扶揚(yáng)，避免了自說自話。舒斯特曼先生是求“應(yīng)然”，承認(rèn)藝術(shù)和生活有邊界，卻意在取消邊界;潘公凱先生是求“實(shí)然”，關(guān)注藝術(shù)與生活無邊界，而意在找出邊界。兩人都不放棄自己的立場，又都充分理解對方的主張，這種對話真是益人神智。

我雖重視藝術(shù)與生活的邊界問題，卻從不敢輕易去碰它。我得老實(shí)承認(rèn)視線的模糊或思想的盲點(diǎn)，設(shè)疑不能自通，總覺與它隔膜。潘公凱先生對這個問題非常究心用力，早在一九九五年就發(fā)表了專文，他的論述清晰而宏通，到了很高的水準(zhǔn)，也是獨(dú)得的理論。他曾對我講起那篇文章，是在美國講學(xué)期間完成的，之前他也困擾了許久，有一次參觀大都會博物館，忽然來了靈感，于是走筆行云，文不加點(diǎn)。我知道他的論說間或惹來爭議，不過那些爭議總的看來不能駁倒他。在“香港城市沙龍”的那次攻辯就很能說明問題，我沒有看到特別有力的否證。令人印象深刻的是李歐梵和張隆溪，我感到他們的發(fā)言是洞見了癥結(jié)。仿佛李先生提到了本雅明(Benjamin)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的“精神”和“靈光”(aura)，而張先生也特別主張“需要一點(diǎn)價值判斷”，我想他們都是尋端見緒，說到點(diǎn)子上了。因此特別有同感。如果說“常態(tài)”、“非常態(tài)”的理論還需要補(bǔ)充什么，我覺得最終還是該考慮張先生說的“價值判斷”。能不能這樣說：只做性質(zhì)判斷而懸置價值或意義，也許就不能很周致地說明性質(zhì)，也許還可能從根本上消解性質(zhì)，那些“愚而自矜”、“私意妄為”，甚至“盜名欺世”，都可以“非常態(tài)”，卻不能劃在藝術(shù)的邊界之外;同然，那件“皇帝的新衣”也一定走秀其中，凡此，都將雜流亂處，很難使人無疑不惑。

我知道這個問題處理起來比較麻煩。公凱先生已有的架構(gòu)很嚴(yán)整了，牽纏進(jìn)來可能難以熨帖，但是不是還有另外的方法？

我要向舒斯特曼先生請教的問題也基于此。彭鋒教授說舒斯特曼是從杜威(Dewey)開始的，我深以為然。他的發(fā)言基本上是沿革了杜威的理論，而杜威最著名的理論就是“藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)”。我看問題就出在這里：“經(jīng)驗(yàn)”有一個無法回避的要害，就是它的過程性和暫時性，它以此抗拒確定性和概念性。那么，根據(jù)不定的經(jīng)驗(yàn)來尋找恒定的邊界，會不會膠柱鼓瑟呢？是不是盲人瞎馬呢？至少是勞而少功。所以，舒斯特曼先生實(shí)在厭于如此，他特意強(qiáng)調(diào)其“興趣點(diǎn)不在追究藝術(shù)的邊界上”，就是這個原因。我能理解他的想法，他討源古希臘，批評“創(chuàng)造論”，甚至推尊“生物性”，勿寧是說：邊界本來不存在，后來它存在了，后來又改變了，新的經(jīng)驗(yàn)不同已往，更新的經(jīng)驗(yàn)還會出現(xiàn)。經(jīng)驗(yàn)既然變動不居，邊界也該遭事制宜;它只能在動態(tài)中形成，也一定在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)。既然如此，與其通過尋找邊界區(qū)分生活與藝術(shù)—其實(shí)沒有意義;不如通過消除邊界建立生活的藝術(shù)—這才最為根本。

這不只是沿革了杜威，我還聽到了羅蒂(Rorty)，在大思路上還有尼采和福柯(Foucault)。其實(shí)就是循著反本質(zhì)的思路瓦解那些“先在的假定”，但在反本質(zhì)的外儀下，掩藏著的還是本質(zhì)主義的習(xí)已成性。這里可以借用一下羅蒂的自嘲：“反本質(zhì)主義通過虛構(gòu)自己的元敘述，就在最后關(guān)頭推了本質(zhì)主義一把。”而無論如何這都很重要，它隱含并逗露出西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代主義的發(fā)展脈絡(luò)和思想精義，具有深刻的啟發(fā)性。

但是，具體到藝術(shù)邊界問題，情形又有所不同。我們有理由質(zhì)疑那種“先在的假定”(我想舒斯特曼的矛頭是對準(zhǔn)了康德[Kant])，認(rèn)為它隔絕了藝術(shù)與生活的整體感或持續(xù)性，可也不能無視從古到今“藝術(shù)”與“生活”是兩個不同的詞，有著不可能完全重合的義涵。盡管藝術(shù)一直存在于生活里，但生活卻不會因此就轉(zhuǎn)化為藝術(shù)。生活要處理的事情很多，藝術(shù)并非必不可少;雖然它有益無害，卻不是無所不在。認(rèn)為生活是藝術(shù)或藝術(shù)是生活，強(qiáng)調(diào)生活的藝術(shù)或藝術(shù)的生活，同樣也是可以質(zhì)疑的“假定”，盡管這都是很好的假定。

生活中特定經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)化或框架化可能是藝術(shù)，也可能不是;可能有藝術(shù)性，也可能沒有。所謂“生活的藝術(shù)”，我理解，其實(shí)是傾向于表示設(shè)想或?qū)嵺`某種好的生活方式，以與平庸陋劣或消極被動的日常生活成為對反，或者使之上升。它可能更講究、更精致、更有情趣、更多主動性，乃至更富思想力。總之，它是好的方式，卻不一定是真的藝術(shù)。

“強(qiáng)化”或“框架化”有不同的維度，關(guān)鍵在于舒斯特曼先生講的“意圖”(好像迪基[Dickie]也這樣講過)。而在藝術(shù)這一維，只能是“藝術(shù)意圖”。問題在于什么是或怎么才是“藝術(shù)意圖”？有沒有個一般或普遍的標(biāo)準(zhǔn)來衡量這個意圖？它的邊界難明，容易是非相亂。杜尚(Duchamp)把溺器送去展覽，有意圖，是藝術(shù)。我也送一個去，當(dāng)然也有意圖，還是不是藝術(shù)？按照“意圖”論，當(dāng)然是藝術(shù)。可問題接著就來了，也就牽涉到了此前提及的“價值判斷”，它的意義或價值何在？

我們可以劃定問題的范圍：是不是藝術(shù)與有沒有意義或價值是兩件事，不可以混淆。就像彭鋒的觀點(diǎn)：“是與不是不等于好與不好。”這足夠言之成理了，但我直覺上不能接受。好像內(nèi)格爾(Nagel)講過：“假如某個無法辯駁的論證卻導(dǎo)致了直覺上無法接受的觀點(diǎn)，就該設(shè)想，也許它存在著難以察覺的瑕疵。”我且找找看：舒斯特曼說“藝術(shù)是生活的強(qiáng)化、提升、獲得高品質(zhì)”，那么“不好”的藝術(shù)還是生活的“強(qiáng)化”嗎？沒有意義或價值的藝術(shù)還是生活的“提升”嗎？那個“高品質(zhì)”怎么來理解呢？想必未之能行。當(dāng)然，舒斯特曼說的那種“強(qiáng)化”牽合著“zoe”，我理解，這是講所謂的“生命力”。但循此并不能推出生活的“提升”或“高品質(zhì)”，“生命力”必須加入意義與價值才能“算數(shù)”，否則就可能回到野蠻。所謂“鳥獸不可以同群”，足徵人類當(dāng)規(guī)避那種“鷹視狼顧”的“生命力”，不然就談不上“人文化成”—意義與價值實(shí)由此體現(xiàn)展開。不如是，則無論是舒斯特曼“意圖”的“意”，還是潘公凱“屬意”的“意”，又豈不是太簡單太容易太可疑了？既可以吃一頓“藝術(shù)的飯”，也可以飲一次“藝術(shù)的茶”，更可以“做”一回“藝術(shù)的愛”，是不是還可以生一個“藝術(shù)的孩子”？無可無不可，似是而非是，這就無所謂藝術(shù)不藝術(shù)了。泛化了藝術(shù)，也就濫用了藝術(shù)。

舒斯特曼先生如此強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)是生活”，他的分析哲學(xué)背景使我想到維特根斯坦那個著名問題：“什么使生活值得生活？”根據(jù)舒斯特曼“藝術(shù)取代宗教”的思路，我們就可以考慮或假定“藝術(shù)的生活”是值得的。在此，我想引述杜威的觀點(diǎn)：“藝術(shù)將與道德結(jié)合，愛與想象力在其中起重要作用”;而舒斯特曼本人也一直提倡那種“道德與審美的統(tǒng)一”，提倡那種“倫理的審美生活”，這都無可置疑地證明了藝術(shù)不能脫開意義與價值。

我想再回顧一下舒斯特曼先生的一貫立場和相關(guān)論述：藝術(shù)與生活是個整體，不該割裂或二分，所謂藝術(shù)與非藝術(shù)乃至精英藝術(shù)與大眾藝術(shù)、高雅藝術(shù)與媚俗藝術(shù)，這樣的區(qū)分一方面把日常生活預(yù)設(shè)為俗氣的和粗鄙的，一方面又把藝術(shù)作為生活的對立面，無疑表現(xiàn)出精英主義的狹隘不宏通……

上述的想法當(dāng)然好，但相反的事實(shí)還存在。將藝術(shù)和生活對立當(dāng)然偏執(zhí)不靈，可視藝術(shù)為生活的提升一定言之成理，這就仍需要把意義與價值作為重要義涵來引入藝術(shù)邊界。沒有意義與價值肯定談不上提升，我甚至想強(qiáng)調(diào)，即便是“精英的狹隘”，其實(shí)也無害于它對生活的提升。

也許轉(zhuǎn)換一個思路或調(diào)整一下方向就能理解并贊同舒斯特曼先生。他在表述上有時一口兩舌，這也許是我理解上的偏差。不過至少是有一部分，與其說他在討論生活的藝術(shù)，不如說他在討論生活的修養(yǎng)更真確。比如他在日本寺廟里吃的那頓飯，到底是頓“藝術(shù)的飯”，還是“修養(yǎng)的飯”？我看后者才納如瓶受。它就讓我聯(lián)想到《禮記·少儀》里的“勿放飯”(不要狼吞虎咽)，而“勿放飯”的意圖顯然關(guān)乎修養(yǎng)，它的“框架”是“禮”。

事實(shí)上，追求藝術(shù)與生活的結(jié)合、強(qiáng)化、持續(xù)性，在中國沿用俗成的表述是“藝術(shù)修養(yǎng)”和“生活修養(yǎng)”，實(shí)際上都可以納入儒家的人格塑造。舒斯特曼和公凱先生都談到書法藝術(shù)問題，我可以舉兩個理學(xué)家的例子，一個是朱熹，他這樣描繪寫字時的狀態(tài)：“握管濡毫，伸紙行墨，一在其中點(diǎn)點(diǎn)畫畫。放意則荒，取妍則惑，必有爭焉，神明厥德。”一個是程明道，他說：“某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學(xué)。”施璜替他們解釋說：“即此事以存養(yǎng)也。”“存養(yǎng)”怎么理解？用明道的話說就是：“動息節(jié)宣以養(yǎng)生，飲食衣服以養(yǎng)形，威儀行義以養(yǎng)德，推己及物以養(yǎng)人。”如此這般才“行有馀力”、“心安體靜”，這可能是舒斯特曼“身體美學(xué)”的理想境界了，盡管它還不是“身體美學(xué)”。

說到程明道和朱熹，自然不得回避“心性”之學(xué)，盡管它重視身心修養(yǎng)，但卻無當(dāng)于“身體美學(xué)”。我得解釋一下，舒斯特曼的“身體美學(xué)”生發(fā)于實(shí)用主義(Pragmatism)，是從生活中來到生活中去的“美學(xué)”。它很開放，賅廣寬大，尤其強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)感知力。而“心性”之學(xué)則確如公凱先生所說，一定程度是脫離社會生活的，最要緊的是它束縛感知力。如果勉強(qiáng)說它與身體美學(xué)有關(guān)，那也只能局于個人的身心修養(yǎng)一個方面，而從社會關(guān)系上看，它較多虛偽的道德高調(diào)，實(shí)在是害人而誤世。真正能與身體美學(xué)相互融通的確實(shí)也是“生活儒學(xué)”，它更重視實(shí)踐，道行劃一，身心不二，立足于生活本身，最反對逆情背性。孔子稱述“安貧”，但也喜歡“富之”;甘于“惡衣惡食”，卻不拒絕“羔裘盛饌”，所謂“貞而不諒”、“無適無莫”，極通達(dá)的，都不是空談。關(guān)于這個問題，本刊編委龔鵬程教授著有《邁向生活儒學(xué)的重建》，是難得一見的雄文，他提出了非常重要的觀點(diǎn)，不但與公凱先生的立場相呼應(yīng)，也和舒斯特曼先生的論述有同情。我在此推薦給大家，也打算把這次討論轉(zhuǎn)述給他，希望他也參與其中，貢獻(xiàn)鴻議。

另外，舒斯特曼先生倡為美國哲學(xué)與中國哲學(xué)的互動，公凱先生又提出實(shí)用主義與生活儒學(xué)的互動，我都非常贊同。我想補(bǔ)充的是，尤其應(yīng)該把諸子之徒作為重點(diǎn)，特別是道家。就身體或身心的修煉或修養(yǎng)而言，儒家固然重視，而道家或有過之。老子之書講“形而上”，但不是希臘的“形而上學(xué)”，二者毫不相干，將之類等是天大的誤會。老子更重視身體實(shí)踐，道德五千言，主要還是講身心的煉養(yǎng)。《列子》也一樣。至于《參同契》，已然就是煉養(yǎng)的專門書了。

恕我扯遠(yuǎn)了，回到藝術(shù)邊界問題。尋找這個邊界到底是以藝術(shù)品為前提？還是以藝術(shù)性為前提？抑或是以藝術(shù)家為前提？公凱先生和舒斯特曼教授當(dāng)然心中有數(shù)，可在我還是一筆無所依違的糊涂賬，所以才來請教二位。我能理解的是：從杜尚的攪局到沃霍爾(Warhol)的挑戰(zhàn)，從丹托的“藝術(shù)界”(artworld)到迪基的“藝術(shù)體制”(institutional theory of art)，其間云擾鼎沸，可謂“變化相詭”。一方面當(dāng)然極具深刻的思想魅力，一方面轉(zhuǎn)而引發(fā)躁急的藝術(shù)濫流。除了溺器紙盒，還有垃圾黑市，進(jìn)而玩具娃娃、人體測繪、4分33秒，不僅“畫形于無象”，而且“造響于無聲”，曹子建揚(yáng)子云往古的譏嘲，現(xiàn)如今恰好是貼切的恭維。你說是“垂輝顯象”也好，“誤走妖魔”也好，反正天罡地煞都出來了。他們怪力亂神，好奇變態(tài)，驕心盛氣，非法不綱，好比要“殺去東京，奪了鳥位”，針對的就是一統(tǒng)的“藝術(shù)江山”。鐵牛說得痛快：“你家皇帝姓宋，我家哥哥也姓宋，你做得皇帝，偏我哥哥做不得皇帝！”這就是異端的權(quán)利，也表示時運(yùn)的交移。“鳥位”既坐不穩(wěn)，“江山”怕保不住，“招安”也談不上，就一定要妥協(xié)了，你不得不把邊界重訂，將規(guī)則修改—“解放”或者“解構(gòu)”。

其實(shí)中國人早懂得如此，《易》道所謂“動者尚其變”。漢儒就釋為“屢遷不居”、“唯變所適”。宋儒進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：“拘于無變非易也”、“窒而不通非易也”;“已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求”。看來舒斯特曼先生很對：藝術(shù)的邊界是可變的，何必定死它！

可我仍然堅(jiān)持：我們還是不應(yīng)忘記在好的藝術(shù)和壞的藝術(shù)之間做出選擇。當(dāng)我看到壞的藝術(shù)時，我寧愿去說：“這不是藝術(shù)！”這個判斷顯然矛盾拘纏，但凡夫俗子都能聽懂。就像他們偶然遇到一個壞人，總不免要說：“這簡直不是個人。”

我是“中士聞道，若存若亡”，故思未安而言不怍。但想來公凱先生和舒斯特曼教授都明白我的意思，同時也能原諒我的離題。我特別看重價值與意義，可顯然冒犯邏輯和規(guī)則。這當(dāng)然是出于不得已，可眼下還不算壞主意。