現(xiàn)在，自我確立的諸科學(xué)將很快被控制論這樣一門新的基礎(chǔ)科學(xué)所規(guī)定和操縱。我們并不需要什么先知先覺就能夠認(rèn)識到這一點(diǎn)。

控制論這門科學(xué)是與人之被規(guī)定為行動著的社會生物這樣一回事情相吻合的。因?yàn)樗顷P(guān)于人類活動的可能計劃和設(shè)置的控制的學(xué)說?？刂普摪颜Z言轉(zhuǎn)換為一種信息交流。藝術(shù)逐漸成為被控制的而又起著控制作用的信息工具。

哲學(xué)之發(fā)展為獨(dú)立的諸科學(xué)──而諸科學(xué)之間卻又愈來愈顯著地相互溝通起來──乃是哲學(xué)的合法的完成。哲學(xué)在現(xiàn)時代正在走向終結(jié)。它已經(jīng)在社會地行動著的人類的科學(xué)方式中找到了它的位置。而這種科學(xué)方式的基本特征是它的控制論的亦即技術(shù)的特性。追問現(xiàn)代技術(shù)的需要大概正在漸漸地熄滅，與之同步的是，技術(shù)更加明確地鑄造和操縱著世界整體的現(xiàn)象和人在其中的地位。

諸科學(xué)將根據(jù)科學(xué)規(guī)則──也即技術(shù)地──來說明一切在科學(xué)的結(jié)構(gòu)中依然讓我們想起出自哲學(xué)的來源的東西。任何一門科學(xué)都依賴于范疇來劃分和界定它的對象領(lǐng)域，都在工具上把范疇理解為操作假設(shè)。這些操作假設(shè)的真理性不僅僅以它們的在研究之進(jìn)步范圍內(nèi)所造出的效果為衡量尺度?？茖W(xué)的真理是與這種效果的功效相等同的。

哲學(xué)在其歷史進(jìn)程中試圖在某些地方（甚至在那里也只是不充分地）表述出來的東西，也即關(guān)于存在者之不同區(qū)域（自然、歷史、法、藝術(shù)等）的存在論，現(xiàn)在被諸科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過去了。諸科學(xué)的興趣指向關(guān)于分門別類的對象領(lǐng)域的必要的結(jié)構(gòu)概念的理論?！袄碚摗痹诖艘馕吨簩δ切┲槐辉试S有一種控制論功能而被剝奪了任何存在論意義的范疇的假設(shè)。表象－計算性思維的操作特性和模式特性獲得了統(tǒng)治地位。

然而，諸科學(xué)在對其區(qū)域性范疇的無可逃避的假設(shè)中依然談?wù)撝嬖谡咧嬖凇Ｖ皇撬鼈儾贿@樣說而已。它們能夠否認(rèn)出自哲學(xué)的來源，但決不能擺脫這種來源。因?yàn)樵谥T科學(xué)的科學(xué)方式中，關(guān)于諸科學(xué)出自哲學(xué)的誕生的證物依然在說話。

哲學(xué)之終結(jié)顯示為一個科學(xué)技術(shù)世界以及相應(yīng)于這個世界的社會秩序的可控制的設(shè)置的勝利。哲學(xué)之終結(jié)就意味著植根于西方－歐洲思維的世界文明之開端。

但在哲學(xué)展開為諸科學(xué)這一意義上的哲學(xué)之終結(jié)，也必然是對哲學(xué)思維已經(jīng)被置入其中的一切可能性的完全現(xiàn)實(shí)化嗎？抑或，對思想來說，除了我們所刻畫出來的最終8可能性（即哲學(xué)消解于被技術(shù)化了的諸科學(xué)），還有一種第一可能性──哲學(xué)思維雖然必須由這種可能性出發(fā)，但哲學(xué)作為哲學(xué)卻不能經(jīng)驗(yàn)和接納這種可能性了──是這樣嗎？

如若情形真是這樣，那么在哲學(xué)從開端到終結(jié)的歷史上，想必還有一項(xiàng)任務(wù)隱而不顯地留給了思想，這一任務(wù)既不是作為形而上學(xué)的哲學(xué)能夠達(dá)到的，更不是起源于哲學(xué)的諸科學(xué)可以通達(dá)的。因此我們問──

二、哲學(xué)終結(jié)之際為思留下了何種任務(wù)？

對思想的這樣一項(xiàng)任務(wù)的思考就必定格外不可思議。有一種既不能是形而上學(xué)又不能是科學(xué)的思想嗎？

有一項(xiàng)在哲學(xué)開端之際（甚至是由于這一開端）就對哲學(xué)鎖閉自身，從而在后繼時代里不斷變本加厲地隱匿自身的任務(wù)嗎？

一項(xiàng)看來似乎包含著認(rèn)為哲學(xué)從未能勝任思想之任務(wù)從而成了一部純粹頹敗的歷史這樣一個斷言的思想的任務(wù)嗎？

在這里，在這樣一些斷言中，難道不是含有一種企圖凌駕于偉大的哲學(xué)思想家之上的傲慢自大么？

這個疑問勢所難免。但它很容易打消。因?yàn)槿魏蜗雽ξ覀兯露鹊乃贾蝿?wù)有所洞見的嘗試，都不免依賴于對整個哲學(xué)史的回溯；不待如此，這種嘗試甚至必得去思那種賦哲學(xué)以一個可能歷史的東西的歷史性。

正因?yàn)檫@樣，我們于此所猜度的那個思，必然不逮于哲學(xué)家的偉大。它更遜色于哲學(xué)。之所以遜色，是因?yàn)樵诠I(yè)時代被科學(xué)技術(shù)烙印了的公眾狀態(tài)中，這種思所具有的直接或間接的效果顯然更遜色于哲學(xué)所具有的效果。

但是我們所猜度的思之所以保持著謙遜，首先是因?yàn)樗娜蝿?wù)只具有預(yù)備性，而不具有任何創(chuàng)設(shè)的特性。它滿足于喚起人們對一種可能性的期待，而這種可能性的輪廓還是模糊不清的，它的到來還是不確定的。

思想首先必須學(xué)會參與到為思想所保留和貯備的東西那里。在這種學(xué)會中思想為自已的轉(zhuǎn)變作了預(yù)備。

我們所思的是這樣一種可能性：眼下剛剛發(fā)端的世界文明終有一天會克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)－科學(xué)－工業(yè)之特性。盡管這不會出于自身和通過自身而發(fā)生，但卻會借助于人對一種使命的期備──不論人們傾聽與否，這種使命總是在人的尚未裁定的天命中說話了。同樣不確定的乃是，世界文明是否將遭到突然的毀滅，或者它是否將長期地穩(wěn)定下來，卻又不是滯留于某種持久不變，一種持存，而毋寧說是把自身建立在常新的綿延不斷的變化中。

我們所猜度的預(yù)備性的思并不想預(yù)見將來，并且它也不能預(yù)見將來。它不過是嘗試對現(xiàn)在有所道說，道說某種很久以前恰恰就在哲學(xué)開端之際并且為了這一開端已經(jīng)被道出的而又未曾得到明確的思想的東西。就眼下而言，以適當(dāng)?shù)暮啙嵵赋鲞@一點(diǎn)，想必就足夠了。為此，我們求助于一個由哲學(xué)提供出來的路標(biāo)。

當(dāng)我們追問思的任務(wù)之際，就意味著要在哲學(xué)的視野內(nèi)規(guī)定思想所關(guān)涉的東西， 規(guī)定對思來說還有爭議的東西，也即爭執(zhí)（Str-eitfall）。這就是德語中“事情”（Sache）一詞的意思。這個詞道出了在眼下的情形中思想所關(guān)涉的東西，按柏拉圖的說法，即事情本身（το　πραγμα　αυτο）（參閱《信札第七》341c7）。

在晚近時代里，哲學(xué)主動明確地召喚思想“面向事情本身”。我們不妨指出在今天受到特別關(guān)心的兩例。我們在黑格爾1807年出版的《科學(xué)的體系：第一部，精神現(xiàn)象學(xué)》的“前言”中聽到了這種“面向事情本身”的呼聲。這個前言不是“現(xiàn)象學(xué)”的前言，而是《科學(xué)的體系》的前言，是整個哲學(xué)體系的前言?！懊嫦蚴虑楸旧怼钡暮袈曌罱K──這個“最終”按事情而言意味著首先──針對“邏輯學(xué)”。

在“面向事情本身”的呼聲中重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是“本身”。乍一聽，這呼聲含有拒絕的意思。與哲學(xué)之事情格格不入的那些關(guān)系被拒絕了。關(guān)于哲學(xué)之目標(biāo)的空洞談?wù)摷磳儆谶@類關(guān)系，而關(guān)于哲學(xué)思維之結(jié)論的空洞報告也在這類關(guān)系之列。兩者決不是哲學(xué)之現(xiàn)實(shí)整體。這個整體唯在其變易中才顯示出來。這種變易在事情的展開著的表現(xiàn)中進(jìn)行。在表現(xiàn)（Dar-stellung）中主題與方法成為同一的。在黑格爾那里，這個同一性被稱為觀念。憑此觀念，哲學(xué)之事情“本身”才達(dá)乎顯現(xiàn)。但這一事情是歷史地被規(guī)定的，亦即主體性。黑格爾說，有了笛卡爾的我思故我在（ego cogito），哲學(xué)才首次找到了堅(jiān)固的基地，在那里哲學(xué)才能有家園之感。如果說隨著作為突出的基底（subiectum ）的我思自我，絕對基礎(chǔ)（fundamentum absolutum）就被達(dá)到了，那么這就是說：主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識中的根據(jù)（υποκειμε－νον），即真實(shí)在場者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫做“實(shí)體”的那個東西。

當(dāng)黑格爾在那個前言（荷爾麥斯特編輯，第19頁）中宣稱：“（哲學(xué)的）真理不僅應(yīng)被理解和表述為實(shí)體，而且同樣應(yīng)被理解和表述為主體”，這就意味著：存在者之存在，即在場者之在場性，只有當(dāng)它在絕對理念中作為本身自為地現(xiàn)身當(dāng)前時，才是明顯的因而也才是完全的在場性。但自笛卡爾以降，理念即意謂知覺（perceptio ）。存在向它本身的生成是在思辨辯證法中進(jìn)行的。只有觀念的運(yùn)動，即方法，才是事情本身。“面向事情本身”的呼聲要求的是合乎事情的哲學(xué)方法。

但哲學(xué)之事情是什么，這自始就被認(rèn)為是確定了的。作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場性。

一百年之后，“面向事情本身”的呼聲重新在胡塞爾的論文《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》中出現(xiàn)了，這篇論文發(fā)表在1910-1911 年《邏各斯》雜志第一卷上（第289頁以下）。這一呼聲首先還是具有拒絕的意思。但在這里，拒絕的目標(biāo)指向與黑格爾不同的另一方向。這種拒絕針對那種要求成為意識探究活動的真正科學(xué)方法的自然主義心理學(xué)。因?yàn)檫@種方法自始就阻擋著通向意向性意識的道路。但是，“面向事情本身”的呼聲同時還反對歷史主義，這種歷史主義在關(guān)于哲學(xué)觀點(diǎn)的討論中和對哲學(xué)世界觀類型的劃分中喪失了自身。對此，胡塞爾在一段加重點(diǎn)號的文字中說（同上，第340 頁）：“研究的動力必然不是來自各種哲學(xué)而是來自事情和問題”。

那么，什么是哲學(xué)研究的事情呢？對胡塞爾來說與黑格爾如出一轍，都按同一傳統(tǒng)而來，這個事情就是意識的主體性。胡塞爾的《笛卡爾沉思》不僅是1929年2月巴黎講演的主題，不如說，它的精神在《邏輯研究》之后自始至終伴隨著胡塞爾哲學(xué)研究的充滿熱情的道路。在其消極的同時也是積極的意義上，“面向事情本身”的呼聲決定著方法的獲得和闡發(fā)，也決定著哲學(xué)的程序，通過這一程序，事情本身才成為可證明的被給予性。對胡塞爾來說：“一切原則的原則”首先不是關(guān)于內(nèi)容的原則，而是一個方法原則。在1913年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》一書中，胡塞爾專門用一節(jié)（第24節(jié)）來規(guī)定“一切原則的原則”。胡塞爾說，從這一原則出發(fā)，“任何可設(shè)想的理論都不能迷惑我們”。（同上書，第44頁）

“一切原則的原則”是：

“任何原本地給予的直觀都（是）認(rèn)識的合法性源泉；

在‘直觀’中原始地（可以說在其具體現(xiàn)實(shí)性中）向我們呈

現(xiàn)出來的一切，（是）可以直接如其給出自身那樣被接受的，

但也僅僅是在它給出自身的界限之內(nèi)……”

“一切原則的原則”包含著方法優(yōu)先的論點(diǎn)。這一原則決定了唯有何種事情能夠符合方法?！耙磺性瓌t的原則”要求絕對主體性作為哲學(xué)之事情。向這種絕對主體性的先驗(yàn)還原給予并保證這樣一種可能性：即在主體性中并通過主體性來論證在其有效結(jié)構(gòu)和組成中，也即在其構(gòu)造中的一切客體的客觀性（存在者之存在）。因此先驗(yàn)主體性表明自身為“唯一的絕對的存在者”（《形式的和先驗(yàn)的邏輯》1929年，第240頁）。同時，作為關(guān)于存在者之存在的構(gòu)造的“普遍科學(xué)”的方法，先驗(yàn)還原具有這一絕對存在者的存在樣式，也即哲學(xué)之最本已的事情的方式。方法不僅指向哲學(xué)之事情。它并非只是象鑰匙屬于鎖那樣屬于事情。毋寧說，它之屬于事情乃因?yàn)樗褪恰笆虑楸旧怼薄Ｈ绻腥藛枺骸耙磺性瓌t之原則”從何處獲得它的不可動搖的權(quán)利？那么答案必定是：從已經(jīng)被假定為哲學(xué)之事情的先驗(yàn)主體性那里。

我們已經(jīng)把對“面向事情本身”這個呼聲的討論選為我們的路標(biāo)。它把我們帶到通向一種對在哲學(xué)終結(jié)之際思的任務(wù)的規(guī)定的道路上去。我們已經(jīng)到了哪里？我們已經(jīng)獲得了這樣一種洞見：對“面向事情本身”這個呼聲而言先行確定的乃是作為哲學(xué)之事情的哲學(xué)所關(guān)涉的東西。從黑格爾和胡塞爾的觀點(diǎn)──而且不光是他們的觀點(diǎn)──來看，哲學(xué)之事情就是主體性。對這個呼聲來說，有爭議的東西并非事情本身，而是它的表現(xiàn)，通過這種表現(xiàn)，事情本身才成為現(xiàn)身當(dāng)前的。黑格爾的思辨辯證法是這樣一個運(yùn)動，在這個運(yùn)動中事情本身達(dá)乎其自身，進(jìn)入其自身的在場（Prasenz）了。胡塞爾的方法應(yīng)將哲學(xué)之事情帶向終極原本的被給予性，也即說，帶向其本已的在場了。

兩種方法盡可能地大相徑庭。但兩者要表達(dá)的事情本身是同一東西，盡管是以不同的方式經(jīng)驗(yàn)到的。

然而這些發(fā)現(xiàn)對我們洞察思的任務(wù)的嘗試又有何助益呢？只要我們僅僅空洞地討論了一番這個呼聲，而此外再無所作為，那么上述發(fā)現(xiàn)就是無所助益的。反之，我們必得要問：在“面向事情本身”這個呼聲中始終未曾思的東西是什么？以此方式追問，則我們就能注意到：恰恰就在哲學(xué)已經(jīng)把其事情帶到了絕對知識和終極明證性的地方，如何隱藏著不再可能是哲學(xué)之事情的有待思的東西。

但在哲學(xué)之事情及其方法中未曾思的是什么呢？思辨辯證法是一種哲學(xué)之事情如何從自身而來自為地達(dá)乎顯現(xiàn)并因此成為現(xiàn)身當(dāng)前（Gegenwart）的方式。這種顯現(xiàn)必然在某種光亮中進(jìn)行。唯有透過光亮，顯現(xiàn)者才顯示自身，也即才顯現(xiàn)出來。但從光亮方面來說，光亮卻又植根于某個敞開之境，某個自由之境（Freien）；后者能在這里那里，此時彼時使光亮啟明出來。光亮在敞開之境（Offenen ）中游戲運(yùn)作，并在那里與黑暗相沖突。無論是在一個在場者遭遇另一個在場者的地方，或者一個在場者僅僅只是在另一個在場者近旁逗留的地方，即便在象黑格爾所認(rèn)為的一個在場者思辯地在另一個在場者中反映自身的地方，都已有敞開性（Offenheit）在起支配作用，都已有自由的區(qū)域在游戲運(yùn)作。只有這一敞開性也才允諾思辯思維的道路通達(dá)它所思的東西。

我們把這一允諾某種可能的讓顯現(xiàn)（Scheinenlassen）和顯示的敞開性命名為澄明。在德語語言史中，“澄明”（Lichtung）一詞是對法文 clairiere 的直譯。 它是仿照更古老的詞語“森林化”（Waldung）和“田野化”（Feldung）構(gòu)成起來的。

在經(jīng)驗(yàn)中，林中空地與稠密森林相區(qū)別，后者在較古老的德語中被稱為Dickung。①名詞“澄明”源出于動詞“照亮”（lichten）。形容詞“明亮的”（licht）與“輕柔的”（leicht ）是同一個詞。照亮某物意謂：使某物輕柔，使某物自由，使某物敞開，例如，使森林的某處沒有樹木。這樣形成的自由之境就是澄明。在自由之境和敞開之境意義上的明亮的東西（das Lichte），無論是在語言上還是在事實(shí)上，都與形容詞“l(fā)icht”毫無共同之處，后者的意思是“光亮的”。就澄明與光的差異性而言，仍要注意這一點(diǎn)。但兩者之間還是可能有某種事實(shí)的聯(lián)系。光可以涌入澄明之中并且在澄明中讓光亮與黑暗游戲運(yùn)作。但決不是光才創(chuàng)造了澄明。光倒是以澄明為前提的。然而，澄明，敞開之境，不僅是對光亮和黑暗來說是自由的，而且對回聲和余響，對聲音以及聲音的減弱也是自由的。澄明乃是一切在場者和不在場者的敞開之境。

思想必然要對這里稱為澄明的那個事情投以特別的關(guān)注。于此我們不是從空洞的詞語（例如“澄明”）那里抽取出空洞的觀念，盡管在表面上太容易讓人有這樣的感覺。毋寧說，我們必須關(guān)注唯一的事情，我們合乎實(shí)情地以“澄明”的名稱來命名這種事情。在我們現(xiàn)在所思的關(guān)聯(lián)中，“澄明”這個詞所命名的東西即自由的敞開之境，用歌德的話來說，它就是“原現(xiàn)象”（Urphanomen）。我們不妨說：一個“原事情”（Ur-sache）。歌德寫道（《箴言與沉思》第993 ）：“在現(xiàn)象背后一無所有：現(xiàn)象本身即是指南”。這就是說，現(xiàn)象本身──在眼下的情形中即澄明──把我們擺到這樣一個任務(wù)面前：在追問著現(xiàn)象之際從現(xiàn)象中學(xué)習(xí)，也即讓現(xiàn)象對我們有所道說。

因此，思想也許終有一天將無畏于這樣一個問題：澄明即自由的敞開之境究竟是不是那種東西，在這種東西中，純粹的空間和綻出的時間以及一切在時空中的在場者和不在場者才具有了聚集一切和庇護(hù)一切的位置。