與思辨辯證法的思維方式相同，原始直觀及其明證性也依賴于已然起著支配作用的敞開性，即澄明。明證的東西乃是能直接直觀的東西。“明證”（Evidentia ）一詞是西塞羅對(duì)希臘文εναργεια的翻譯，也就是說，西塞羅把εναργεια轉(zhuǎn)換為羅馬語了。這個(gè)詞與argentum（銀輝）一詞具有相同的詞根，意指在自身中從自身而來閃亮和進(jìn)入光明之中的東西。在希臘語中，人們談?wù)摰牟皇强吹男袨椋皇钦務(wù)撃慷茫╲idere），而是談?wù)撻W亮和顯現(xiàn)的東西。但是唯當(dāng)敞開性已獲得允諾時(shí)它才能顯現(xiàn)。并不是光線才首先創(chuàng)造澄明，即敞開性。光線只不過是穿越澄明而已。唯這種敞開性才根本上允諾一種給予和接納活動(dòng)以自由之境，才允諾一種明證性以自由之境，于是乎，在這種自由之境中，給予、接納和明證性才能夠逗留并且必須運(yùn)動(dòng)。

所有明確地或不明確地響應(yīng)“面向事情本身”這個(gè)呼聲的哲學(xué)思想，都已經(jīng)──根據(jù)其進(jìn)程中并且借助于其方法──進(jìn)入澄明的自由之境中了。但哲學(xué)對(duì)于澄明卻一無所知。雖則哲學(xué)談?wù)摾硇灾猓瑓s并沒有關(guān)注存在之澄明。唯有敞開之境才照亮lumen naturale，即理性之光。理性之光雖然關(guān)涉于澄明，但卻極少構(gòu)成澄明，以至于我們不如說，它只是為了能夠照耀在澄明中的在場(chǎng)者才需要這種澄明。這不光是哲學(xué)之方法的真實(shí)情形，而且也是──甚至首先是──哲學(xué)之事情（即在場(chǎng)者之在場(chǎng)性）的真實(shí)情形。至于在主體性中， subiec-tum，根據(jù)（υποκειμενον），亦即在其在場(chǎng)狀態(tài)中的在場(chǎng)者也如何被思了，這個(gè)問題在這里不能詳盡發(fā)揮了。讀者可以參看我的《尼采》第二卷（1961年）第429頁以下的內(nèi)容。

我們現(xiàn)在另有關(guān)心。不論在場(chǎng)者是否被經(jīng)驗(yàn)，被掌握或被表達(dá)，作為逗留入敞開之境中的在場(chǎng)性始終依賴于已然起著支配作用的澄明。即便不在場(chǎng)者，除非它在澄明之自由之境中在場(chǎng)著，否則也不能成其為不在場(chǎng)者。

一切形而上學(xué)（包括它的反對(duì)者實(shí)證主義）都說著柏拉圖的語言。形而上學(xué)思想的基本詞語，也即形而上學(xué)對(duì)存在者之存在的表達(dá)的基本詞語，就是ειδοζ即ιδεα（理念）：是存在者作為這樣一個(gè)存在者在其中顯示自身的那個(gè)外觀（Aussehen）。而外觀乃是一種在場(chǎng)方式。沒有光就沒有外觀──柏拉圖早已認(rèn)識(shí)了這一點(diǎn)。但是倘沒有澄明，就沒有光亮。就連黑暗也少不了這種澄明。否則我們?nèi)绾文軌蜻M(jìn)入黑暗之中并在黑暗中迷途徘徊呢？然而在哲學(xué)中，這種在存在或在場(chǎng)性中起著支配作用的澄明本身依然是未曾思的，盡管哲學(xué)在開端之際也談?wù)撨^澄明。這種談?wù)撛诤翁幊霈F(xiàn)呢？以什么樣的名稱？

答曰：在巴門尼德的哲理詩中。就我們所知，他的哲理詩最早專門思了存在者之存在；盡管難得注意，它至今仍在由哲學(xué)解體而來的諸科學(xué)中回響。

巴門尼德傾聽這樣一種勸說：

…χρεωδεσεπανταπυθεσθαι

ημενΑληθειηζευκυκλεοζατρ－εμεζητορ

ηδεβροτωνδοξαζ，ταιζουκε－νιπιστιζαληθηζ。

……而你當(dāng)經(jīng)驗(yàn)這一切：

無蔽之不動(dòng)心臟，多么圓滿豐沛，

而凡人之意見，無能于信賴無蔽者。

──《殘篇》第一第28行以下

這里道出了Αληθεια，即無蔽。它被稱為圓滿豐沛的，因?yàn)樗诩兇獾膱A球形軌道上旋轉(zhuǎn)，在這個(gè)圓球形軌道上，開端和終結(jié)是處處同一的。在這一旋轉(zhuǎn)中絕無扭曲、阻隔和鎖閉的可能性。凝神冥思的人要去經(jīng)驗(yàn)?zāi)菬o蔽之不動(dòng)心臟。“無蔽之不動(dòng)心臟”這個(gè)短語是什么意思呢？它意指著在其最本已的東西中的無蔽本身，意指一個(gè)寂靜之所，這個(gè)寂靜之所把首先允諾無蔽的東西聚集在自身那里。首先允諾無蔽的東西乃是敞開之境的澄明。我們問：敞開性為何？我們已經(jīng)對(duì)以下事實(shí)有所思索：思想的道路──思辨的和直觀的思想的道路──需要可穿越的澄明。而在這種澄明中也才有可能的顯現(xiàn)，即在場(chǎng)性本身之可能的在場(chǎng)。

先于任何別的東西而首先允諾無蔽的，乃是這樣一條道路，思想就在這條道路上追蹤某個(gè)東西并且穎悟（vernehmen ）這個(gè)東西：οπωζ　εστιν……ειναι， 即在場(chǎng)如何現(xiàn)身在場(chǎng)著（Dass anwest Anwesen）。澄明首先允諾通往在場(chǎng)性的道路之可能性，允諾在場(chǎng)性本身的可能在場(chǎng)。我們必得把Αλ－ηθεια即無蔽思為澄明，這種澄明才首先允諾存在和思想以及它們互為互與的在場(chǎng)。澄明的不動(dòng)心臟乃是這樣一個(gè)寂靜之所，唯由之而來才有存在與思想也即在場(chǎng)性與穎悟的共屬一體關(guān)系的可能性。

對(duì)思想的某種約束性的可能要求植根于上述這種親密關(guān)系。倘沒有對(duì)作為澄明的無蔽（Αληθεια）的先行經(jīng)驗(yàn)，則一切關(guān)于有約束和無約束的思想的談?wù)摱歼€是無根基的。柏拉圖把在場(chǎng)性規(guī)定為理念（ιδεα），這種規(guī)定的約束性從何而來？亞里士多德把在場(chǎng)解釋為現(xiàn)實(shí)（ενεργεια），就何而言這種解釋是有約束力的呢？

只要我們還沒有經(jīng)驗(yàn)到巴門尼德所必定經(jīng)驗(yàn)過的東西，即無蔽（Αληθεια），則我們甚至不可能去追問這些十分離奇地始終在哲學(xué)中被擱置起來的問題。通往無蔽的道路與凡人的意見游蕩其上的街道馬路大相徑庭。無蔽（Αληθεια）不是什么終有一死的東西，恰如它不是死亡本身。

我固執(zhí)地把Αληθεια這個(gè)名稱譯為無蔽，這樣做卻不是為了詞源學(xué)的緣故，而是因?yàn)楫?dāng)我們合乎實(shí)情地思被命名為存在和思想的東西時(shí)我們所必須考慮的那個(gè)事情的緣故。無蔽猶如這樣一個(gè)因素，在這個(gè)因素中才有存在和思想以及它們的共屬一體性。雖則Αληθεια在哲學(xué)開端之際就被命名了，但在后來的時(shí)代里哲學(xué)卻沒有專門思這個(gè)無蔽本身。因?yàn)樽詠喞锸慷嗟乱越担鳛樾味蠈W(xué)的哲學(xué)的事情就是在本體論神學(xué)上（　ontotheologisch ）思存在者之為存在者。

如果情形果真如此，那么我們也就不可貿(mào)然下判斷說，哲學(xué)無視某種東西，哲學(xué)把某種東西給耽擱了，并因此患有某個(gè)根本性的缺陷。我們指出在哲學(xué)中未曾思的東西，并不構(gòu)成對(duì)哲學(xué)的一種批判。如若現(xiàn)在必需有一種批判，那么這種批判的目標(biāo)毋寧說是那種自《存在與時(shí)間》以來變得愈來愈迫切的嘗試，即追問在哲學(xué)終結(jié)之際思的一種可能的任務(wù)的嘗試。因?yàn)楝F(xiàn)在才提出以下問題是相當(dāng)遲了：為什么我們不再用通常流行的名稱即“真理”一詞來翻譯Αληθεια？

答案必然是：就人們?cè)趥鹘y(tǒng)的“自然的”意義上把真理理解為在存在者那里顯示出來的知識(shí)與存在者的符合一致關(guān)系而言，而同樣也就真理被解釋為關(guān)于存在的知識(shí)的確定性而言，我們不能把Αληθεια即澄明意義上的無蔽與真理等同起來。相反，Αληθεια，即被思為澄明的無蔽，才允諾了真理之可能性。因?yàn)檎胬肀旧砭腿缤嬖诤退枷耄ㄓ性诔蚊鞯囊蛩刂胁拍艹善渌恰Ｕ胬淼拿髯C性和任何程度上的確定性，真理的任何一種證實(shí)方式，都已經(jīng)隨著這種真理而在起支配作用的澄明的領(lǐng)域中運(yùn)作了。

Αληθεια，亦即被思為在場(chǎng)性之澄明的無蔽，還不是真理。那么Αληθεια更少于真理嗎？或者，因?yàn)棣ˇ甩铅圈纽搔敛旁手Z作為符合和確定性的真理，因?yàn)樵诔蚊黝I(lǐng)域之外不可能有在場(chǎng)性和現(xiàn)身當(dāng)前化，所以Αληθεια就更多于真理嗎？

我們把這個(gè)問題當(dāng)作一項(xiàng)任務(wù)委諸于思想。思想必須考慮：當(dāng)它哲學(xué)地也即在形而上學(xué)的嚴(yán)格意義中──這種形而上學(xué)僅僅從其在場(chǎng)性方面來究問在場(chǎng)者──思考時(shí)，它究竟是否也能提出這個(gè)問題。

無論如何，有一點(diǎn)已變得清晰了：追問Αληθεια，即追問無蔽本身，并不是追問真理。因此把澄明意義上的Αληθεια命名為真理，這種做法是不恰當(dāng)?shù)模瑥亩彩亲屓苏`入歧途的。②關(guān)于“存在之真理”的談?wù)摚诤诟駹柕摹哆壿媽W(xué)》中是有其合理的意義的，因?yàn)檎胬碓谀抢锞鸵馕吨^對(duì)知識(shí)的確定性。但是與胡塞爾一樣，與一切形而上學(xué)一樣，黑格爾也沒有追問存在之為存在（Sein als Sein），亦即沒有追問如何可能有在場(chǎng)性本身這樣一個(gè)問題。唯當(dāng)澄明決定性地運(yùn)作之際，才有在場(chǎng)性本身。此澄明被命名為Αληθεια，即無蔽，但本身尚未被思及。

關(guān)于真理的自然概念并不意指無蔽，就是在希臘哲學(xué)中情形亦然。人們常常正確地指出，αληθεζ這個(gè)詞早在荷馬那里就總是僅僅被用在verba dicendi，用在陳述句中，因而是在正確性和可靠性的意義上被使用的，而不是在無蔽意義上。但這一提示首先僅只意味著：無論是詩人還是日常語言使用，甚或哲學(xué)，都沒有設(shè)想自己面對(duì)這樣一個(gè)追問任務(wù)：追問真理即陳述的正確性如何只有在在場(chǎng)性之澄明的因素中才被允諾而出現(xiàn)。

在這一問題的視界內(nèi)，我們必須承認(rèn)，Αληθεια，即在場(chǎng)性之澄明意義上的無蔽，很快就僅只被人們當(dāng)作ορθοτηζ即表象和陳述的正確性而來經(jīng)驗(yàn)了。但這樣一來，認(rèn)為有一種真理的本質(zhì)轉(zhuǎn)變即從無蔽到正確性的轉(zhuǎn)變的斷言，也是站不住腳的了。我們倒是應(yīng)該說：Αληθεια，作為在思想和言說中的在場(chǎng)性和現(xiàn)身當(dāng)前化的澄明，很快就進(jìn)入肖似（ομοιωσια）和符合（ adaequ-atio）方面， 也即達(dá)乎在表象和在場(chǎng)者的符合一致關(guān)系意義上的肖似方面。

但這一進(jìn)程必然激起另一個(gè)問題：對(duì)于人的自然經(jīng)驗(yàn)和言說來說，何以Αληθεια即無蔽僅僅顯現(xiàn)為正確性和可靠性？是因?yàn)槿嗽谠趫?chǎng)之敞開性中的綻出的逗留盤桓僅只朝向在場(chǎng)者和在場(chǎng)者之現(xiàn)成的當(dāng)前化嗎？但是這除了意味著在場(chǎng)本身和與之相隨的允諾著在場(chǎng)性的那個(gè)澄明始終被忽視了這樣一回事情之外，還意味著別的什么呢？人們經(jīng)驗(yàn)和思考的只不過是作為澄明的Αληθεια所允諾的東西，Αληθεια本身之所是卻未被經(jīng)驗(yàn)也未被思。

這一點(diǎn)依然蔽而不顯。這難道是偶然的嗎？莫非它的發(fā)生只是人類思維的某種疏忽粗糙的結(jié)果嗎？或者，它的發(fā)生是因?yàn)樽陨碚诒魏驼诒螤顟B(tài)，即Ληθη，本就屬于無蔽（Α－Ληθεια），并不是一個(gè)空洞的附加，也不是仿佛陰影屬于光明，相反，遮蔽乃是作為無蔽（Αληθεια）的心臟而屬于無蔽──是這樣嗎？而且，在在場(chǎng)性之澄明的這一自身遮蔽中，難道不是甚至還有一種庇護(hù)和保藏──由之而來，無蔽才能被允諾，從而在場(chǎng)著的在場(chǎng)者才能顯現(xiàn)出來──在起著支配作用嗎？

倘情形是這樣，那么澄明就不會(huì)是在場(chǎng)性的單純澄明，而是自身遮蔽著的在場(chǎng)性的澄明，是自身遮蔽著的庇護(hù)之澄明。

倘情形是這樣，那么我們以此追問才踏上哲學(xué)終結(jié)之際思之任務(wù)的道路。

但這難道不是全然虛幻的神秘玄想，甚或糟糕的神話嗎？難道歸根到底不是一種頹敗的非理性主義，一種對(duì)理性的否定嗎？

我反過來問：何謂理性（Ratio），奴斯（νουζ）， ③νοειν（思想）和Vernehmen（穎悟）？何謂根據(jù)和原則，甚至一切原則的原則？如果我們不是以一種希臘方式把Αληθεια經(jīng)驗(yàn)為無蔽，然后超出并越過希臘方式而把Αληθεια思為自身遮蔽之澄明，那么上面的問題能夠得到充分的規(guī)定嗎？只要理性和合理性的東西在其本已特性中還是可疑的，那么，就連關(guān)于非理性主義的談?wù)撘策€是虛幻無據(jù)的。支配著現(xiàn)時(shí)代的科學(xué)技術(shù)的理性化日復(fù)一日愈來愈驚人地用它巨大的成效來證明自身的合法性。但這種成效卻絲毫沒有道說允諾理性和非理性以可能性的東西。效果證明著科學(xué)的理性化的正確性。但是可證明的東西窮盡了存在者的一切可敞開性嗎？對(duì)可證明之物的固守難道沒有阻擋通達(dá)存在者的道路嗎？

也許有一種思想，它比理性化過程之勢(shì)不可擋的狂亂和控制論的攝人心魄的魔力要清醒些。也許恰恰這種攝人心魄的狂亂醉態(tài)倒是最極端的非理性呢!

也許有一種思想，它超出了理性與非理性的分別之外，它比科學(xué)技術(shù)更要清醒些，更清醒些因而也能作清醒的旁觀，它沒有什么效果，卻依然有自身的必然性。當(dāng)我們追問這種思的任務(wù)時(shí)，首先要置疑的不僅是這種思想，而且還有對(duì)這種思想的追問。鑒于整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)，這就意味著──

我們所有的人都還需要在思想方面接受教育，并且在此之前首先還需要對(duì)何謂在思想中受過教育和未曾受過教育這回事情有所認(rèn)識(shí)。在這方面，亞里士多德在《形而上學(xué)》第四章（1006a 以下）中給了我們一個(gè)暗示：“……因?yàn)槲丛苓^教育就是不能分辨何處必需尋求證明，何處不需要尋求證明”。

這話大可細(xì)細(xì)品味。因?yàn)樯形创_定的是，人們應(yīng)以何種方式去經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠N不需要證明就能為思想所獲得的東西。是以辯證法的中介方式呢，還是以原本給予的直觀方式？或者兩者都不是？唯有那種要求我們先于其它一切而允許其進(jìn)入的東西的特性才能決定這一點(diǎn)。但是在我們還沒有允許它進(jìn)入之前，它又如何可能讓我們作出決定呢？這里我們處于何種循環(huán)──而且是不可避免的循環(huán)──中了？

莫非它就是ευκυκλεον　Αληθεια，即被思為澄明的那種圓滿豐沛的無蔽本身嗎？

那么，思的任務(wù)的標(biāo)題就不是“存在與時(shí)間”，而是澄明與在場(chǎng)性嗎？

但澄明從何而來？如何有澄明？在這個(gè)“有”（Es gibt ）中什么在說話？④

那么，思的任務(wù)就應(yīng)該是：放棄以往的思想，而去規(guī)定思的事情。（放棄對(duì)以往關(guān)于思的事情的規(guī)定的思。）

本文最初以法文譯本（讓·波弗肋等譯）刊于文集《活的基爾凱郭爾》，聯(lián)合國教科文組織年會(huì)（巴黎，1964年4月）會(huì)刊，1966年由伽利瑪（巴黎）出版社出版。后收入海氏文集《面向思的事情》，1969年由尼邁耶（圖賓根）出版社出版。中譯文據(jù)1976年第二版。《面向思的事情》現(xiàn)被輯為海氏全集第十四卷。——孫周興注

注釋

①　這里的“林中空地”（Waldlichtung）亦可譯作“林中澄明”；“Dickung”按字面直譯為“稠密化”，在日常德語中已經(jīng)無此詞。──譯注

②　思某個(gè)事情的嘗試，有時(shí)可能偏離一種決定性的洞見已經(jīng)揭示出來的東西，這種情形在《存在與時(shí)間》（1927年）的一段話（第219 頁）中可得印證：“用‘真理’這個(gè)詞來翻譯Αληθεια，尤其在理論上對(duì)這個(gè)詞（真理）進(jìn)行概念規(guī)定，就會(huì)遮蔽希臘人先于哲學(xué)而領(lǐng)會(huì)到的東西的意義，希臘人在使用Αληθεια這個(gè)術(shù)語時(shí)，是‘不言自明地’把那種東西作為基礎(chǔ)的”。──原注

③　這里的“奴斯”（nous）是希臘哲學(xué)的基本詞語，亦可意譯為“理智”、“精神”、“心靈”等等。──譯注

④　在前面的《時(shí)間與存在》等文中， 海德格爾對(duì)這里的“有”（Es gibt）作了許多討論，顯然是聯(lián)系于具有“給出”（Geben）作用的“本有”（Ereignis）來討論的。在海氏后期思想中，“無蔽”、“澄明”和“本有”等，是具有同等位值的詞語，都是用來表示他所思的“思之事情”的。──譯注