因此，道家首要原則即是：“道法自然”。我們須知道，老子是從自然主義建立起他智慧的。他通過觀察自然體會到，在一切事物的背后，有一個很了不起的東西，就是道。這個道“恍兮惚兮”好像有好像沒有，其實它無所不在，進入萬物中，讓萬物生長，最后萬物又都歸還于道。自然萬物是這樣，人生其實也是這樣。老子是先觀察自然，然后再把自然之道用于人生，用于生活。這種互相之間的聯(lián)系被老子這樣描述：人法地，地法天，天法道，道法自然。那是說，人應該追隨地的秉性，地，坦坦然然，任何人踩在它上面，它是無分別心的，而它孕育生長萬物，則默默無聞，從不居功自傲。地的這個秉性是從天來的，天給予大地陽光和雨水，對萬物也是無分別心的。而天的四季運行則依據(jù)道的法則。道則是把它的全部妙用通通蘊涵于自然之中。于是，人、地、天、道周流不息，構成了自然。

老子對自然的深悟，使得他對一切違反自然的事都反對：做人也好，做事也好，最正確的做法就是要完全遵守自然。只要這么做，做人做事就不會有問題了，只要一違反自然，就會滿盤皆錯。人欲如何擰得過自然之道? 自然，那才是真正的，所有的力量所在。

于是，道家對于人事上的原則是叫我們采取放棄的做法：1、“天之道，利而不害；人之道，為而不爭”；“夫唯不爭，故天下莫能與之爭”。2、“清靜為天下正”，因此要“處無為之事，行無言之道”。3、虛其心。即去除心中的紛紛雜念、重重心事，才能體驗自然生命的真樂趣。 結果，道家的這些原則和我們常人世界的價值觀是走的是相反方向。世俗要求我們?nèi)?，去得，去成功，可是老子卻要求我們“為道日損，損而又損，以至于無為”。為什么呢？因為人都具備貪婪欲望，我們從來都想得，都想爭，都想強，都想顯。而所有這些一產(chǎn)生，就把自然大道給遮蔽了。結果我們的行為處世是在貪心欲望的支配下，而不是在大道的支配之下。老子談道，就希望我們要返樸歸真。他返樸歸真的方式是教人弱，教人低，教人空，叫人藏，叫人讓，叫人無為。從表面看，他非常消極，但是站在道的立場看，他非常積極，他所有的消極教誨，全是為了逐漸排除人心中生出的欲望和利益，然后，讓道呈現(xiàn)出來。所以必須“損之又損”，損到極至的“無為”。當然，“無為”不是不做事，而是不做離道之事，從而實現(xiàn)“無為而無不為”——不刻意而為就達于大道，實現(xiàn)人生真正的自由之境——莊子稱之為“逍遙”，孔子稱之為“隨心所欲不逾矩”，老子稱之為“自然”，佛家稱之為“解脫”。

老子的思想是博大精深的，沒有一處不能包容的，因而可以歷久不衰。老子的《道德經(jīng)》本身共5254字，可是從古至今卻有1700家給他注解，中國至少就有5千萬注解老子的文字。在外國書店，到處有老子的《道德經(jīng)》，這是除《圣經(jīng)》以外，翻譯最多的一本書。這樣短短的一篇文字，在這么多年中，在這么大的范圍之中受到這樣的注意，就因為其中有大智慧。

三、釋家。 在中國文化的儒、道、釋三大構成中，釋——佛教——原是個外來的東西，為什么能成為中國文化的三大主流之一呢？因為在佛家中的許多東西和中國的儒、道有非常一致的東西，比如佛家講空，老子講有無，而且把無的作用看得比有更大，更重要；佛家講慈悲，而儒家思想的精髓是仁，因此這些東西都讓中國人接受起來不難。所以，基督教和伊斯蘭教進入中國后，并不能成為中國文化的組成部份，但佛教可以。我們能理解儒、道，也就能理解“釋”。

世間一直有一個誤會，說佛教是迷信。因為我們?？匆姷乃^佛教，是人在燒香拜佛，求這求那，顯得愚昧可笑。這個感覺倒也沒有錯。因為世俗的力量是十分強大的，它能把高深的東西變成通俗的，變成世俗的，再變成利己的，一個東西被放進利己的層面，它就比較容易在人群大眾中流行。

實際上，佛教從來不是迷信，是最大的智信。佛之“教”是讓我們覺悟的一種教育，“佛陀”從來不是救世主，而只是“覺悟者”。佛陀自己覺悟之后，把他的覺悟之道指給我們看，讓我們自己也去走。因此我們甚至可以不拿佛教當宗教看，而拿它當一種人生教育去看。它不過就是教我們?nèi)绾慰辞宄松膶嵪?，只要看清了實相，一個人就能把生死這最難看明白的事情看明白了，明白了，就是覺悟了，一個覺悟者就是“佛”。

因此在世界所有的宗教中，唯有佛教是沒有救世主的。佛教把救贖的任務明白無誤地交給了人自己：所有得救的途徑靠自己去“覺悟”，這是別人絕對幫不上，也無法代替的。達到覺悟的過程就是把自己的精神作為探索對象，通過內(nèi)觀，去找到究竟是什么造成了我們痛苦的根源，然后去除它，在精神上獲得解脫。

佛教發(fā)現(xiàn)，造成我們?nèi)松纯嗟膩碓?，不是外在的，卻是來自內(nèi)部的，其中最為核心的部分即是對于“自我”的執(zhí)著。從我們開始懂事起，就會把這個身體看成是真正的我，會為它要這個要那個，先是物質(zhì)層面的，繼而是精神層面的。凡是有涉“我的”東西，別人就不能侵犯，所有屬于“我的”東西，要多多益善。為了滿足這個自我，我們的心里漸漸蓄滿了貪、嗔、癡——佛教稱其為人生的三毒。

貪、嗔、癡三毒構成了我們尋常人生的最基本內(nèi)容，我們天天滾在其中，很少人可以從中逃脫。我們貪，貪財、權、名、色，因為這幾樣東西能讓我光榮，讓我享受。因此，即使最闊的人，叫他停下來不賺錢，他也不會肯；名，也一樣，小范圍里有了名，還要全國有名，全世界有名，繼而還要求身后留名。權也是，有了更想有，絕不肯罷手。色，就更麻煩了，是最難過的一關。對于無情的東西還好辦些，占有了，放在那里，它本身不生情，還罷了，可是人不一樣，兩方的感情都會起變化，會轉移，會消失，那真是麻煩百出，把生活攪得一團糟……我們生而為人，由生到死，天天想的，念的，忙的，著急的就是這幾樣東西，我們能找到其他東西能使得我們更痛苦嗎？

于是，佛教叫人修行，毫不神秘，就是叫人每天每時，一點一滴地去修正自己的行為和心念，去除對于自我的執(zhí)著——也就是去除煩惱痛苦的最大根源。佛陀極其悲憫地看到，我們凡夫雖然非常執(zhí)著于自我，其實對自己很不好，甚至糊涂到成天自己傷害自己。比如，我們憤怒，我們嫉妒，我們多疑，全是對自身的傷害。因為，凡是委屈、仇恨，都是拿別人做錯的事情來懲罰自己。而嫉妒，則是把別人的成就拿來懲罰自己。如果我們總是把別人做錯的事情來懲罰自己，把別人的成就拿來折磨自己，這實在太笨了。所以，學佛修行，是讓自己獲得清晰的覺照，因而越來越減少無明愚蠢。遵循佛教的道路，我們需要做的就是：修行、看破、放下、隨緣、自在。然后人生變得清澈流暢，喜樂祥和。

以上對儒、道、釋的介紹雖然非常概略，但足以讓我們看出，儒、道、釋所有的力氣都用在人的內(nèi)心建設。它們都要求改造自己，而不是改造外面的世界。其中呈現(xiàn)的智慧皆清冽如甘泉，可以讓我們在任何困境中解渴受益。的確，中國文化是以智慧為特色的。而如此精妙睿智的文化，為何在近現(xiàn)代不被看好，甚至顯得消極落后呢？梁漱溟認為，這皆因中國文化的早熟。他從中西兩種文化的功能上看出：西洋文化的勝利，只在其適應人類目前的問題，而東方文化在今日的失敗，也非其本身有什么好壞可言，不過就在不合時宜罷了。人類文化之初，都不能不走第一路，中國人當然也這樣，但是不待把這第一條路走完，卻中途拐彎到第二條路上來；把以后方要走到的提前走了，成為人類文化的早熟。

中國文化所以是早熟的，在于“一個社會實在受此社會中天才的影響最大，中國文化圈出于古初的幾個非常天才之創(chuàng)造，中國從前所謂‘古圣人’，都只是那時的非常天才。文化的裝置沒有不是由于天才的。但我總覺得中國古時的天才比西方古時的天才天分高些，即此便是中國文化所有產(chǎn)生的原故。我總覺得墨子太笨（墨子重視物，不重視心——引者注），我總覺得西洋人太笨，而中國自黃帝至周公孔子幾個人太聰明。如果只有平常的天才，那么道理可以一點一點地積續(xù)逐漸發(fā)明，其文明可以為積累得進步不已；若開頭是個非常大天才，其思緒太玄深而致密，后來的填充不能出其上，就不能另外有所發(fā)明，而盤旋于其范圍之中。西洋是前一個樣子，中國是后一個樣子。你看西洋文化不是積累起來的而中國文化不是一成不變的嗎？所以一成不變的原故，根本在中國古圣人由其觀察宇宙所得的深密思想，開頭便領著大家去走人生第二路向，到老子孔子更有一番哲學為這路向作根據(jù)，從此以后無論多少聰明人轉來轉去總出不了他的圈，而人生路向不變，文化遂定規(guī)成了這等樣子不能再變?！薄?9】

這樣一種早熟的文化“樣法”，雖然在第一路向上吃了虧，但是人類發(fā)展到了一定時期，第二路向上的需要就會凸顯出來。正如梁漱溟指出：“東方文化的早熟，起先不合適，但到眼下則到了可用之時—隨著世界的發(fā)展，不料雖然在以前為不合時宜而此刻則機運到來。蓋第一路走到今日，病痛擺出，今世人都想拋棄他，而走這第二路?！薄?0】

梁漱溟的這種分析作于90年前，而我在十幾年前讀他的言論，只感到大不耐煩，認為那不過就是中國一介書生的自我安慰而已。我估計，時至今日，一定還有不少人依然會對于他的論述很不耐煩，且不說眼下世人都忙到無暇深究細想，只看西方化的第一“樣法”給人類生存帶來的生活方便和物質(zhì)豐盈，引起全球爭相效仿，愈演愈烈，文人的理論推論算個什么事呢。尤其中國好不容易擺脫了貧窮積弱，目前經(jīng)濟正在突飛猛進，憋足了勁趕超西方之時，卻來談物質(zhì)建設的弊端，而提倡建設內(nèi)心，簡直迂腐可厭！

事情尚若真的僅是書生之論，倒是我們的僥幸了。然而，不幸的卻是，眼下西方文化的樣法引起的問題，已不復是90年前梁漱溟寫下《東西文化及其哲學》的情形了，那時西方文化的長短且還有時間慢慢做理論上的推敲和計較，而且還只以為是心理層面的。如今，西方文化引起的問題已經(jīng)外顯到生存層面上來，我們連考慮的時間都沒有了。只看今日，西方文明樣法對自然的橫征暴斂，能源的過度使用及排放廢氣，引發(fā)了地球溫室效應日趨嚴重。這個問題遠超出各國間對于政治、經(jīng)濟危機、乃至戰(zhàn)爭等種種國際爭執(zhí)，而成為人人躲不掉的最最棘手的生存危機了。西方開始真正著了急——其實是全人類都遭了殃！現(xiàn)在，全球氣候變化的局面越來越嚴重。配合著2009年12月丹麥哥本哈根的對治全球暖化的世界高峰會議，美國的電視新聞，幾乎每天都有這方面的報道：為智利全國提供飲水灌溉的安第斯山峰上的冰層在急劇縮小，其后果導致的不只是他們的經(jīng)濟前途堪憂，而且生存都將成為危機。科學家預測，地球南北極的冰川寬松的估計是在2030年全部融化，警告的的估計，則在5到10年之內(nèi)就會融化殆盡。另一方面，南亞諸國隨著氣溫升高，蚊蟲的繁衍與氣溫的指數(shù)成為正比上升，導致了疾病的泛濫流行，難以控制。到了現(xiàn)在這個時候，人類面臨的災害不是一國、一族的，而是全球的。美國在2009年拍攝的科幻片《2012》，主題是全球的大災難，人人爭看。雖然它只是科幻片，但它其實是在娛樂的外表下預示了人類的前景。因為科學掌握的各種數(shù)據(jù)顯示，由于人類過度發(fā)展物質(zhì)生存條件而無視自然的做法，使得全球性的大災難現(xiàn)在已經(jīng)開始進場了。那種第一路向（努力向外求取，征服自然）的文化呈現(xiàn)的弊病，比梁漱溟這個中國學者在90年前理論上設想的更加嚴重。

因此認真地了解對待東方文化，已經(jīng)不只是我們中國人振奮國威，提高自信的問題，也遠不是什么民族本位主義，或者“新左派”之類的內(nèi)部話題，它真的是涉及到人類發(fā)展的合理走向，乃至有涉人類生存的前途問題。

五、西方當代藝術對東方文化的吸取

如果藝術還有任何長處，那么它應該是敏感，它應該比其他的生活事務更快地意識到人心的問題，人和世界的關系問題。的確，西方藝術界早到50年前，就開始反省藝術中過度求形式的偏頗，而試圖尋找新的出路。雖然這反省開始是僅針對藝術式樣問題而發(fā)的，但這個淺表的藝術風格上的對抗情緒很快把他們推向一個深入的思考：藝術究竟出了什么問題（改變風格已經(jīng)無濟于事了），它為什么會一而再，再而三地滑進限制人的窠臼中？這一想，西方藝術終于和杜尚早在幾十年前就已經(jīng)獨自面對的問題重合了：藝術已經(jīng)病入膏肓了，它的存在不再是有益的，卻成為有害的了。杜尚的小便池雖然像一個頑童的惡作劇，但其中蘊含著極深刻的思想：藝術和生活嚴重分別，是可笑的，也是有毒的。他于是把藝術棄如敝屣。結果，因為杜尚不高看藝術，不高看藝術家，使得他在所有以藝術為職業(yè)的人中，成為活得最輕松從容，瀟灑自在的一個人。人們從他身上看到一種生存狀態(tài)：原來，放下了藝術，取消了藝術和生活的區(qū)別，可以活得如此圓融無礙！藝術原不是要助益生命嗎？如果放下藝術方能助益生命，那就把放下藝術當主題來做好了。于是，杜尚在默默無聞了很久之后，開始被注意被研究，開始獲得極高地位。他在藝術史上的地位遠超出畢加索，就因為這個人要扭轉的不是藝術風格，而是對待藝術的立場。然后，立場站對了，人和藝術相處就不會被藝術拿住自己了，而是可以對藝術想怎么樣就怎么樣——這才是在藝術上的徹底翻身解放。這是杜尚這個人所以能在藝術史上具有大價值的全部要點。

不過，嚴格說來，在60年代，西方對杜尚的研究尚未廣泛開始。雖然有人非常欣賞他，他的獨特立場也有意無意地影響著一些人，但真正指導西方藝術家們找到藝術新方向的，卻是東方文化，它而且是在一個比杜尚的覆蓋面更寬泛的范圍里起著顯著的作用。杜尚采取的立場，無意中正符合東方禪宗的思想（杜尚和禪宗的相似被許多西方學者提到），禪宗所提倡的也正是在生活的一切方面取消分別。在禪宗看來，萬物本來平等，卻被人心做出許多等級和區(qū)別，一有分別，就勢必產(chǎn)生對立和沖突，首先讓人心變質(zhì)，跟著生活也一起變質(zhì)。因此禪宗最核心的部分就是“平常心”，即去除分別，用平常之眼、平常之心去看待對待生活中的一切，并活在其中。于是，在禪宗那里，沒有此一事物高于另一事物之別，當然也不存在藝術高出生活之說。一切皆可以為好，萬物各得其所，和睦無礙。這種立場正可以糾正西方藝術長期以來愈演愈烈的分別心。西方藝術在20世紀后半期發(fā)生的方向性轉變來自東方思想的影響，是越來越成為共識的事情。任何一本描述西方后現(xiàn)代藝術史的書，幾乎都會讓我們迎頭撞上禪宗，躲都躲不過去。

禪宗漸漸進入西方，在20世紀是由經(jīng)日本人推動的。一個是鈴木大拙(Daisetz Teitaro Suzuki 1870-1966)，一個是鈴木俊隆(Shunryu Suzuki 1904-1971)。這兩位都是真正見性的禪師，都選擇了美國作為傳播的對象。一個在美國東海岸(紐約)，一個在美國西海岸(舊金山)。鈴木大拙在西方知識界名氣很大，因為他用英文寫了很多書。他年輕時習禪，1897年由他的老師宗演禪師推薦到美國，與一個美國學者合作翻譯老子的《道德經(jīng)》和其他佛教經(jīng)典。在美國中部的一個小鎮(zhèn)上住了十一年之后，他發(fā)現(xiàn)西方世界對東方民族的想法和知覺十分無知，因此決定要向西方好好解釋禪宗。他在1927年發(fā)表了英文的《禪論文集第一卷》，此后陸續(xù)寫出了數(shù)十部說明禪宗的書，竭力用英文使深奧的禪宗通俗化。通過他的書，歐美思想界第一次認識到什么是大乘佛教，什么是禪宗。鈴木大拙在50年代初，開始在紐約哥倫比亞大學開設禪宗系列講座，他的這些講座在西方知識界，尤其是在美國藝術界產(chǎn)生了深遠影響。我們現(xiàn)在翻開美國現(xiàn)代藝術史，一進入50年代，鈴木大拙是一個隨處可以碰上的名字，因為很多改變美國藝術走向的藝術家，當年都在哥倫比亞大學聽過他的課。

美國目前著名的哲學家和藝術評論家丹托，在50年代初正在哥倫比亞大學任教，而且去聽了鈴木大拙的禪學講座。他告訴我們，當時哥倫比亞校園里的師生對鈴木大拙的禪宗系列講座倒并無多大興趣，但這個講座卻意外地吸引了許多校園外的藝術家。講座每周一次，通常在傍晚，而講座設在哪個教室，不必看通告就能一目了然，因為去聽講座的家伙們大部份是藝術家，他們跟校園里的教授和學生打扮舉止完全不同。比如女性通常是有些年紀的，長發(fā)，衣服穿了一層又一層，還掛著圍巾和披肩之類，這種牽牽掛掛的裝束讓她們看上去顯然很異類。這樣的異類在哥倫比亞校園內(nèi)除了在鈴木的講座上出現(xiàn)，斷斷不會在校園的其他講座上出現(xiàn)。他們和哥倫比亞校園里的師生相比， “好像是兩種不同的魚類”。而反過來，哥倫比亞大學的教授們幾乎沒有一個人去聽這種課，只除了丹托。 通常鈴木的聽眾有四十人不到，他們之間互相認識，但丹托不認識他們?nèi)魏稳?，因為他來自另一種“魚類”。

丹托還告訴我們，鈴木大拙“并不算一個很有感染力的講演者，他也不帶著圣賢般的態(tài)度，他很入鄉(xiāng)隨俗的樣子，這些都很恰到好處，因為感染力和價值自會來自他的講授內(nèi)容——禪?！?然而，“他的講座對我影響巨大……他的禪學講座對于紐約50年代的知識界和藝術界的風景都是影響非凡的?！薄?1】

一點不錯，鈴木大拙的課，對于美國藝術所作的改變簡直稱得上顯著。我們這里只選取音樂家凱奇(John Cage 1912-1992)來說說，就可以看到一條由禪宗影響美國藝術的直接傳播路線。凱奇雖是音樂家，卻也是用禪宗思想影響西方藝術走向的重要人物。

凱奇是個興趣多樣，不墨守成規(guī)的人。他嘗試過繪畫，作曲和寫作，而且在高中時就開始游歷世界，增長見識。他這樣一個具有開放思想的人，聽了鈴木的講座后，立刻就抓住了其中的精髓：活在自然的生命中，而不是活在思想和概念中。而在自然的生命形態(tài)里，就不會存在此一物比另一物更好這種分別心了。人一旦去除自己設定的各種分別，就能活在清新、活潑、喜樂、從容、祥和、自在的狀態(tài)里。凱奇非常欣賞這種立場，從此開始大幅度地對音樂和美術進行改造，企圖在文藝創(chuàng)作活動中體現(xiàn)這個立場。比如他的一個最著名的音樂作品“四分三十三秒”，便是一個極端強調(diào)自然狀態(tài)的作品，演奏家在臺上的“表演”只是靜坐了四分三十三秒，為的是讓觀眾從欣賞人工排列的聲音轉向傾聽自然的聲音。